авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


СТАТЬИ /ARTICLES

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МАТЕРИИ И ТЕЛЕ

ЧЕЛОВЕКА В СОЧИНЕНИЯХ АФИНАГОРА

ИЕРОМОНАХ КИРИЛЛ ЗИНКОВСКИЙ

Обще-церковная аспирантура и докторантура

им. свв. Кирилла и Мефодия, Санкт-Петербург

ierej.cyril@mail.ru

CYRIL ZINKOVSKI

The Saint Petersburg Orthodox aspirantura and doctorantura named after Saints Cyril and Method ATHENAGORAS ON MATTER AND HUMAN BODY ABSTRACT. In the article the teaching of apologist Athenagoras on the concept of matter is investigated in some detail. Created matter is contrasted with the imperishable nature of God. I highlight the theological and philosophical innovation of Athenagoras, namely his extending of the perishability to every part of the cosmos, while accepting the idea of resur rection of human bodies to the state of immortality. It is shown how Athenagoras laid down the foundation for the Christian doctrine of hierarchical position and the theological signifi cance of matter in the universe. Thorough analysis of the Legatio and De resurrectione with respect to the doctrine of matter provides new evidence in favor of unity of the two tractates in their theological content and glossary.

KEYWORDS: human body, incorruption, resurrection, Alexandrian theological tradition.

Афинагор первым из христианских авторов подробно занимается вопросом о природе материи в связи с христианским учением о воскресении тел. Ему тра диционно приписывалось два трактата – Прошение о христианах (Legatio sive Supplicatio pro Christianis) и О воскресении мертвых (De resurrectione mortuorum). Малоизвестные в древней церкви, сохранившиеся, по-видимому, в малоазийских церквях, эти трактаты стали достоянием всего христианского мира лишь в X веке. Мироносицкий 1894, 52–53. С доверием, несмотря на недостаток исторических свидетель ств, относился к авторству Афинагора и Н. Сагарда 2004, 409, 415, 418–419.

Vol. 7. 2 (2013) © Кирилл Зинковски, www.nsu.ru/classics/schole Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) В источнике V века под именем Филиппа Сидского (Сидета), приведенном Никифором Каллистом (XIV в.), сообщается, что Афинагор был основателем знаменитого «огласительного училища» в Александрии и учителем Климента Александрийского. Однако, по замечанию архим. проф. Киприана (Керна), поскольку «ни Евсевий, ни блаж. Иероним не сохранили нам никаких сведе ний о нем», то упомянутые факты «не могут иметь серьезного и достоверного значения». Обзор мнений западных ученых XIX века о свидетельстве Сидета приведен у П. Мироносицкого (1894, 14–35). Подробно разбирая аргументацию немец ких и французских ученых, а также сами исторические внешние и внутренние свидетельства памятника, этот исследователь убежден, что Афинагор был ав тором обоих трактатов, жил во II веке, и, возможно, основал в Александрии «частную философскую школу на христианских началах», которую, однако, нет оснований отождествлять с позднее возникшей знаменитой Александрийской дидаскалией (Мироносицкий 1894, 31–32, 34–35).

Долгое время, начиная с работы Р. Гранта (Grant 1954, 121–129), в науке оспаривалось и, наоборот, подтверждалось авторство Афинагора по отноше нию ко второму трактату. Этот исследователь считал О воскресении произве дением более поздней антиоригенистической литературы III или даже начала IV века. Однако, на наш взгляд аргументация, приведенная в этой статье в пользу направленности трактата против взглядов Оригена на воскресшее тело, не основательна. Некоторые современные исследователи склонны с доверием относиться к свидетельству Филиппа Сидского. Так, например, Барнард находит его весьма правдоподобным, замечая, что содержание трактата О воскресении очень хо рошо вписывается в контекст философской и богословской полемики в Алек сандрии II века.4 Похожие мысли высказаны и в трудах Бернара Пудерона (Pouderon 1997, 372–373), который считает по крайней мере возможным, что Афинагор некоторое время жил в Александрии. На основе анализа словаря и «Единственное свидетельство писателя V века Филиппа Сидского (в Памфилии) дает нам несколько слов об Афинагоре, но… «История церкви», написанная Филиппом, потеряна;

из неё сохранилось несколько отрывков в катенах, приписываемых Никифору Каллисту. По этим от рывкам и приходится судить об интересующем нас писателе». См. Киприан (Керн) 2003, 222.

Так, например, аргументы Оригена о текучести материи, а также неясности соотношения понятий тела и составляющей его материи подробно разобранные в статье Г. Чадвика (Chadwick 1948, 86–87) не нашли в полемике трактата О воскресении и тени опровержения. Нет также здесь ни малейшего намека на теорию предсуществования душ, ни малейшей попытки отстоять за конность использования аргумента всемогущества Божия, которая отвергалась Оригеном.

Barnard 1976, 9–10. Здесь, кроме множества других аргументов, в частности, приводится за мечание о том, что упоминание о крове для верблюдов в трактате О воскресении 12 характерно для Египта, где их использовали для почтовой службы, в то время как в Греции и Малой Азии эти животные были неизвестны.

272 Афинагор о материи и теле ч еловека терминологии трактатов Афинагора последний автор подтверждает тождество эпохи и места написания обоих. В то же время Дэвид Руниа предположительно высказывается в пользу не подлинности сочинения О воскресении, одновременно подтверждая несомнен ную принадлежность памятника к александрийской традиции богословия, много заимствовавшей из корпуса сочинений Филона (Runia 1992, 324). Одна ко его аргументация нам также представляется слабой. Относя памятник уже к III веку (после 233 г.), когда корпус сочинений Филона стал активно распро страняться по ойкумене, автор не приводит никаких положительных аргумен тов в пользу такой датировки, ограничиваясь лишь отрицательным, а имен но – сомнительностью свидетельств Филиппа Сидского (Runia 1992, 323–324).

Однако если даже принять гипотезу Давида Руниа и отнести сочинение ко второй четверти III века, то все равно О воскресении представляет для нашей работы особый интерес. В любом случае, согласно современным научным дан ным, мысли высказанные в этом трактате являются ответом на долгие дебаты, продолжавшиеся в течение практически всего II века (а также и III), причем, с особенной силой именно в Александрии. В основном трактат О воскресении содержит ответы на критику язычников, а также вопросы христиан, сомне вавшихся или открыто отрицавших телесное воскресение. Многие из последних, по-видимому, не сомневались в истине воскресения Господа Иисуса Христа, но либо были смущены аргументацией язычников, либо увлеклись какими-то ложными учениями о невозможности воскресения тел.

Само содержание трактата О воскресении во многом подтверждает, что сомне ния касались, прежде всего, возможности собрания воедино рассеянных и со вершенно разложившихся частей человеческих тел заново при воскресении. Тот факт, что Афинагор значительно меньше ссылается на авторитет Св. Пи сания, чем другие апологеты, а также активное использование им эллинской философии, в том числе терминологии Филона, делает его несомненно предте чей подходов александрийской богословской традиции. Согласно исследовате лям «философский фон Афинагора сосредоточен на среднем платонизме, кото рый представлял собой эклектичную амальгаму различных богословских школ, с превалирующим влиянием платонизма» (Barnard 1976, 6). Параллели, отмечен ные в текстах О воскресении и медицинских трактатах Галена (Barnard 1976, 11– Pouderon 1986, 232–234. Такое же мнение находим и в современной Католической Энцик лопедии: Церох 2002, 410–411.

Barnard 1976, 11. Меньше всего, по мнению этого автора, сочинение относилось к гности кам, о которых нет ни прямого, ни косвенного упоминания в тексте памятника.

Если тело Христа по учению церкви не подверглось разрушению перед воскресением, то в сочинении О воскресении Афинагор неоднократно говорит о возможности для Бога воскресить разрушившееся тело. Кроме того, зачастую языческая аудитория настолько враждебно относи лась к христианам и их учению, что это заставляло порой апологетов просто скрывать свою приверженность христианскому исповеданию, и только после согласия с верностью аргументов объявлять, что это учение Христа. Л. Барнард приводит свидетельство об этом Оригена из Гоми лии к Иеремии 20. 5 (PG 13).

Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) 16), не ограничиваются только прямыми и косвенными цитатами описания фи зиологических процессов в организме. Можно сделать и общий вывод о том, что Афинагор был первым христианским мыслителем, «противостоявшим не толь ко языческому политеизму, но и тем христианам, которые отрицательно отно сились к логике и научной медицине» (Barnard 1976, 16).

Пожалуй, именно недостаточным вниманием к теме материи в традицион ных богословских исследованиях можно объяснить тот факт, что один из из вестнейших исследователей и популяризаторов православного наследия в XX веке протопресвитер Иоанн Мейендорф высказался однажды о древнехристи анских трактатах Афинагора следующим образом: «В богословском отношении сочинения Афинагора не представляют особого интереса». К. Е. Скурат отмечает, что «Афинагор выделяется из ряда апологетов за метной светскостью своих мнений», и тут же дает объяснение этого факта, ко торое заключается в самом методе этого автора: «христианское учение он изла гает исключительно в философской форме, обосновывая его рационально»

(Скурат 2006, 156).

Несомненно, этот же метод, выбор которого, во многом, обоснован языче ским мировоззрением адресатов апологета, стал причиной того, что «среди аргументов Афинагора отсутствует основное положение христианского учения о воскресении мертвых, а именно, что воскресение людей является следствием воскресения Спасителя» (Нелюбов 2002, 85).

В обзоре богословия Афинагора архим. Киприан (Керн) лишь кратко заме чает, что по его учению христиане «отличают единого Бога от материи, при знают Бога несозданного () и вечного ()…, а материю создан ной и тленной» (Прошение, 897 B). При этом, «свои рассуждения о единстве Божием и об отличии Его от материи и сотворенного мира Афинагор под тверждает ссылками на языческих поэтов и философов: Еврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона и Аристотеля (900 A–904 A)» (Керн 2003, 226).

Если антропология Афинагора нашла свое раскрытие в трудах ученых па трологов, то учение о материи до сих пор не было предметом специального исследования.

Мейендорф. http://www.mpda.ru/data/857/628/1234/Vvedenie%20v%20svytootecheskoe%20 bogoslovie.pdf. В некоторых изданиях (см. Мейендорф 1992, 49) эта фраза выпущена, однако можно отметить, что в целом богословию Афинагора уделено мало внимания. Хотя и другими патрологами признавалась скудость богословского содержания трактатов апологета (Сагарда 2004, 420), важно заметить, что в учении о Боге Афинагор «пошел значительно дальше своих предшественников. Он решительно настаивает на вечном пребывании Слова в Отце» (Жильсон 2004, 25). Также и В. В. Болотов замечает, что Афинагор – один из первых богословов древности, который ясно учит, что Бог имеет Слово Свое «по существу Своему», а не вследствие отноше ния к тварному миру (см. Болотов 1999, 61).

274 Афинагор о материи и теле ч еловека В учении Афинагора о материи, прежде всего, нужно отметить, что в Проше нии о христианах качественное различение9 материи от Бога признается аполо гетом в качестве одного из главных отличительных свойств христианского ми ровоззрения. Материя признается сотворенной и по своим качествам противопоставляется Богу. «Инаковость» божественной и тварной материаль ной природы выражается в «великом расстоянии» ( ) между ними. Если Бог безначален и вечен ( ), то материя сотво рена (имеет начало своему бытию) и тленна (, 897 В).

Согласно данным TLG Афинагор был первым из греко-язычных филосо фов, употребившим такое сочетание терминов по отношению к материи, кото рая ранее в языческом мировоззрении наоборот признавалась вечной и не тленной. Так, например, Мелисс Самосский признавал нетленными и вечными четыре стихии ( ),10 а Хрисипп приписывал такие же характеристики самой материи. То, что главным отличием всего материального кроме сотворенности при знается его тленность, подчеркнуто автором несколько раз в том же сочине нии.12 В сочинении же О воскресении тема соотношения тленного и нетленного становится центральной в рассуждениях автора о человеческом теле.

Все сотворенное в нынешнем мире признается Афинагором вслед за Пла тоном за «не сущее», все «чувственное имеет начало и конец», так как получило бытие во времени (,,, 929 А).

Наоборот, Бог определяется как «безначальный», но к этой привычной и для эллинской философии характеристике Афинагор добавляет понятия «веч ный, невидимый и бесстрастный, необъятный и неизмеримый, постигаемый одним умом и разумом, преисполненный светом и красотою, духом и неизре ченною силою». Если элеаты приписывали вечность и нетление материальному космосу, а Аристотель признавал их признаками неба,14 то Афинагор относит их только к нематериальной природе Бога Творца.

От «» – разделять, Liddel, Scott 1996, 894, « »;

Legatio pro Chris tianis, PG 6. 897 В.

Мелисс, фр. 6 l. 10–11 DK.

Хрисипп, фр. 408 l. 6–7 SVF.

«Понятие о Боге истинном и вечном противопоставляется веществу, разрушаемому и тленному», Legatio pro Christianis 15, 920 АВ;

«Безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, подвержено и тлению», 929 А;

Имеющий «начало бытия, подвержен тлению и ничего божественного не имеет», 936 В;

«вещество тленное, текучее и изменяемое» противопоставляет ся «нерожденному и вечному, и всегда одинаковому в себе Богу», 937 А;

«тела, по своей материи ( ) подвержены изменению и тлению», 937 В.

«,, », 908 В.

Ксенофан, фр. 37 l. 1;

Парменид, фр. 23, 2;

36, 2;

Аристотель, О небе 289a9;

277b28–29.

Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) Защищая христиан от обвинения в безбожии, Афинагор находит общее в христианском богословии и наиболее идеалистически ориентированном в эл линской философии учении Платона, обличая одновременно учения Аристо теля и стоиков. Аристотель и его последователи представляют Бога «в виде ка кого-то сложного животного, состоящего из души и тела;

телом Его почитают эфир, блуждающие звезды и сферу неподвижных звезд», а стоики «допускают много наименований божества, соответственно различным изменениям мате рии, в которой, по их мнению, пребывает дух Божий» (Прошение 6). Боже ственная природа отождествлялась последними с разными «частями», то есть формами материи, в зависимости от того какую стихию проникает божествен ное естество (’, 904 А).

Отмечая различие философских языческих построений о Боге, материи, формах и мире (Прошение 7), Афинагор указывает на главное отличие источ ника эллинской философии от христианского учения. Философы «думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою». Христианская вера в отличие от человеческих учений основана на Божественном откровении через «пророков, которые по вдохновению от Божественного Духа возвещали и о Боге и о вещах божественных» (Прошение 7).

Творение мира произошло через совечный Отцу Логос, ставший «идеей и энергией ( ) для всех материальных вещей (, 909А), которые в свою очередь характеризуются как изначально «подлежащее», с «природой безкачественной» ( ). Последнее вы ражение, скорее всего, заимствовано из доксографа Аэтия, или какого-нибудь комментатора Платона. Именно у Аэтия, согласно электронной базе TLG, находится первый случай подобного словоупотребления. Здесь же, в качестве пассивной восприемницы, Афинагор упоминает и зем лю ( ),16 подчеркивая способность земли к «оплодотворяющему» воз действию силы Божией.

О том, что в Боге пребывают не только идеи, но и энергии всего существу ющего говорится в знаменитом Дидаскалике,17 однако впервые именно Афина гор проговаривает особенность учения христиан, «отдаляющих и различаю щих безначальное и происшедшее» (, 920 А). Хотя многие из приведенных Афинагором формулировок идентичны с платоническими,18 необходимо отметить, что в платонической традиции нигде так ясно не противопоставлялось разрушимая и тленная при рода всего материального и вечная природа Бога Творца (, 920 В). Наоборот, например, в Тимее тело космоса признается за не Aetius, De placitis reliquiae (Stobaei excerpta), p. 308. 5–7: « ».

PG 6. 909А. В TLG – « », Ch. 10, sect. 3. 5.

« », Epitome doctrinae Platonicae sive 10, 3. 3–4.

Например, о том, что мы разделяем «сущее и несущее, постигаемое умом и воспринимае мое чувством» (, ), 920 А.

276 Афинагор о материи и теле ч еловека разрушимое «» (Timaeus 32 c), а земля, отнесена к «вечносущим боже ственным существам» (, 40 b), которым «не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть» (41 b).

Хотя понятие тления не было чуждо представлению Платона о космосе,19 но в целом сам космос представляется самодовлеющим (),20 «ибо устро ивший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуж даться в чем-либо» (Тимей 33),21 а, соответственно, и четыре стихии, составля ющие его причастны этой божественной характеристике. Не случайно, согласно Тимею именно из четырех стихий заимствуются элементы для по строения тленных человеческих тел, которые со временем должны разложить ся и вернуть заимствованные части для поддержания гармонии и самотожде ственности космоса.

В отличие от Платона Афинагор называет стихии «бедными и слабыми», имеющими природу тождественную материи23 и потому разрушимыми.24 В яр ком контрасте с космогонией Тимея Афинагор распространяет тление на все тварное, оставляя нетление прерогативой единственной Божественной приро де: «безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, подвержено и тле нию» (Прошение 19).

В подтверждение своего учение о грядущем разрушении и последующем обновлении мира Афинагор кратко ссылается на учение стоиков о том, «что все будет истреблено, и снова будет существовать, так как мир получит другое начало» (Прошение 19). Однако, кроме этого краткого замечания мы не нахо дим у этого апологета учения об обновлении космоса. Более того, он утвержда ет в частности, что «бездушные твари и бессловесные животные… не будут существовать после воскресения» (О воскресении 10).

Некоторые из своих аргументов Афинагор заимствует в положительном или отрицательном смысле из Аристотеля. В положительном смысле это верно в отношении отождествления материи и стихий,25 а в отрицательном, в част ности, в рассуждении о том, что Бог, «как безначальный, бесстрастный и неразделимый, конечно, не состоит из частей».26 Последнее утверждение стоит в явной логической и филологической антитезе с рассуждениями Аристотеля о « » ([тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления), Тимей 33 с.

Timaeus 33 d. «» – самодовлеющий, достаточно сильный или богатый, не нужда ющийся в посторонней помощи, независимый, Liddel, Scott 1996, 278.

Пер. С. С. Аверинцева.

« », 921 А.

В Патрологии Миня: «’ », Legatio pro Christianis, 921 В.

Тот же текст в TLG: « », 15, 4 l.4.

Ср. «элементы суть материя сущности» ( ), Аристотель, Метафизика 1088b27.

« », Legatio pro Chris tianis 8, 905 А.

Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) частях животных.27 Еще большее лексическое сходство мы находим в размыш лениях Плутарха, находившегося под влиянием как Платона, так и Аристотеля о космосе, состоящем из телесной и умопостигаемой частей. Позже свт. Афанасий Великий воспроизведет вышеприведенное рассужде ние Афинагора, когда в Слове на язычников (Contra gentes) будет говорить о тварном целом, состоящем из частей, и о каждой вещи «как начале целого».

Такому порядку вещей свт. Афанасий противопоставит понятие о Боге, кото рый «есть целое, а не части;

Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи». Уникальным в корпусе сочинений греко-язычных мыслителей является со четание терминов «тленное», «текучее» и «изменяемое» использованных Афи нагором для описания материи30 (, Проше ние, 937 А). Особенно важно отметить, что, если мысль об изменяемости и текучести всего материального была постоянно обсуждаема древними фило софами,31 то сочетание этих понятий с тленностью не было характерно для них. Только у значительно позднего комментатора Аристотеля Аспасия (100– 150 гг.) встречается комбинация терминов «текучий» и «тленный» по отноше нию к чувственно воспринимаемому миру ( ). Это учение Афинагора еще раз контрастирует с уже упомянутым выше уче нием Аристотеля о небе, на этот раз с положением о том, что его движение не тленно и неизменно ( ).33 В то же время эта тема будет подхвачена чуть позже богословами александрийской школы, когда например Дидим Слепец будет рассуждать об изменении Духом Божиим «тлен ных и изменчивых по своей сущности человеческих тел» ( ’ ),34 а свт. Григорий Нисский будет соотносить спасе ние человека с достижением нетленного и неизменного состояния. Афинагор прямо называет Бога «творческой причиной» материи и ясно опровергает представления о совечности материи Богу.36 Так, он говорит, что « », Corpus Aristotelicum, De partibus animalium. 646b31.

« », Plutarchus, De animae procreatione in Timaeo (1012 B–1030 C) 1013 C 1–2.

« … … ’ », Athanasius, Contra gentes 28 l. 17–21.

Единственный аналог мы находим в сочинении патриарха Геннадия, где он применяет эти же термины к земной жизни человека, Gennadius, Fragm.a in epistulam ad Romanos (in catenis) l. 10, 11;

380. 17.

Например, « ’ », Хрисипп, фр. 324 l. 1–3 SVF.

Aspasius, In ethica Nichomachea commentaria 13 l. 8–9.

Corpus Aristotelicum, De caelo 288b1.

Didymus Caecus, Fragm. in Psalmos (e commentario altero), 497 l. 21.

Gregorius Nyssenus, De professione Christiana ad Harmonium, vol. 8, 1, р. 134 l. 19 Jaeger.

Мысль о безначальности и вечности одного Бога так часто встречается у Афинагора, что странно слышать мнение некоторых ученых XIX века о том, что якобы Афинагор учил об обра зовании мира Богом из готовой материи, а не из ничего. См. Moller 1860.

278 Афинагор о материи и теле ч еловека «не основательно и то, будто вещество древнее Бога, потому что причина про изводящая ( ) необходимо должна существовать прежде того, что от нее происходит» (Прошение 19, 929 В). Также он резко обличает языч ников за то, что они «отступив от величия Божия и не будучи в состоянии подняться разумом выше…, остановились на видах материи и, ниспадши долу, боготворят изменения стихий» (, 940 B C).

Некоторым исследователям представлялось, что учение Афинагора о мате рии претерпело влияние гностических систем. Прежде всего, это влияние ви дели в учении о падших духах, которые «обращаются около вещества» (, 953 А), а предводитель которых, даже прямо назван «князем вещества» (, 949 А). Последний по объяснению Афинагора «изобретает и устрояет противное благости Божией» (Прошение 25).

Однако в гностических представлениях «архонты» рассматриваются как творцы целого ряда небес и самого материального космоса, а материя пред ставляется источником зла, что совершенно противоречит представлениям Афинагора.37 В соответствии с библейской традицией Афинагор видит весь мир произведением единого Бога Творца. Князь «вещества и видов его» (, 948 В) изначально был ангелом-служителем Бога, которому вверена была забота о веществе. Сотворенный от Бога, он в от личие от других ангелов не пребыл «в том, к чему Бог сотворил и определил»

его, но «злоупотребил и своим естеством и предоставленною властью» (Про шение 24).

Свт. Мефодий Патарский,38 свт. Епифаний Кипрский и свт. Фотий, цитируя текст Афинагора из Прошения 27 « », не подвергали кри тике это выражение апологета.

Проф. Сидоров говорит о Афинагоре, как одном из первых богословов, наметившем учение о двух видах Промысла Божиего, хотя и без разработки «концептуальных деталей». Однако «главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет “общее Промышление” о тварном мире, а “частичное Промышление” поручает Своим ангелам» (Сидоров 2005, 220).

В системе Афинагора, где совершенно не разработано учение о грехопадении первого человека, ясно раскрыто учение об отпадении сатаны. По замечанию А. И. Сидорова, идея падения ангелов является «одной из конституирующих У Василида архонт, правящий материальным миром, отождествляется с «Богом иудеев»;

в манихействе речь шла об архонтах-правителях тьмы и света;

Нумений из Апамеи учил о пред существующей материи. В целом гностицизм традиционно отождествлял демиурга с частью космоса и считал именно его устроителем последнего. Источник: http://www.iep.utm.edu/gnostic/.

См. Ипполит, Опровержение всех ересей VII 20, 1 sq. (Афонасин 2008, 76 сл.). Фрагменты Нуме ния: 3.1 (2009) 213 сл.

Свидетельство об упоминании свт. Мефодием текста Афинагора сохранилось у свт. Епи фания (Epiphanius, Adversus Haereses, PG 41, 1101 D –1104 B), а затем у свт. Фотия (Photius, Biblio theca, сod. 234, 293b6–8).

Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) идей демонологии Афинагора» (там же, 222), причем, «в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы» (там же, 223).

Что же касается материи, то не она, а падшие духи являются источником обольщения и «неразумных и мечтательных движений представлений души»

человеческой (Прошение 27). Действительно они частично заимствуют мечта тельные образы «от вещества», а частично «сами по себе создают и произво дят». В любом случае именно эти противники Бога являются источником зла во Вселенной. Дар выбора между добром и злом был употреблен ими во зло, они «привлекают язычников к идолам» и причиняют вред уму и телу людей (Прошение 26, 27).

Само состояние греха, когда вместо «Творца вселенной» душа человека «прилепляется к духу вещества», несомненно, связано в системе Афинагора с влиянием падших духов, «обращающихся около вещества» (Прошение 27). Са мо же вещество, как по происхождению в творении от Бога, так и по предна значению своему, особенно в теле человека, занимает особое место в промысле Божием. Рассуждением об иной жизни после смерти, о состоянии в воскресе нии Афинагор заканчивает свое Прошение, замечая, что мы «будем иметь плоть», хотя с иными качествами, а именно «как небесный дух» (, 964 А).

Учение о воскресении тел человеческих, об изменении их из тления в не тление, мысли в наибольшей степени несвойственные эллинской философии Афинагор высказывает в своем сочинении О воскресении. Не раскрывая более или менее подробно своих воззрений на вид обновленного космоса, Афинагор сосредоточил свое внимание на доказательствах возможности будущего вос кресения человеческих тел.

Основные аргументы Афинагора достаточно подробно разобраны в курсах патрологии (см. Керн 2003, Сидоров 2005). Отметим только, что согласно клас сификации А. И. Сидорова в сочинении можно выделить «телеологический», «антропологический» и «этико-эсхатологический» аргументы. Суть первого за ключается в доказательствах целесообразности сотворения человека, причем главная цель выделяется Афинагором как – «сам человек, его жизнь и постоян ство ()» (Сидоров 2005, 226). «Антропологический» аргумент основыва ется на факте сотворения человека как сложного, гармоничного целого, состоя щего из души и тела. По мысли Афинагора «имея также одну цель бытия, такая “гармония” должна существовать вечно» (там же, 227). И, наконец, «этико эсхатологический» аргумент на основании того, что во всех деяниях человека участвуют как душа, так и тело, требует совместной ответственности за эти дея ния от обоих. «Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи» (там же).

«Дар этот имеют от Бога люди и ангелы» ( ), Legatio pro Christianis 24, 948 А.

280 Афинагор о материи и теле ч еловека Что касается материальной составляющей человеческой природы, то имен но она особенно интересует Афинагора. Остался обойденным вниманием ис следователей, тот факт, что в произведении 21 раз использованы производные от глагола «»40 для описания состояния разложившегося тела мертвеца, полный распад которого, по-видимому, и составлял главную трудность для восприятия истины воскресения.

Согласно TLG Афинагор впервые употребляет комбинацию терминов «раз ложение», «тело» и «воскресение» (поиск осуществлялся по корням слов «», «», «»), стараясь доказать возможность соединения разделен ных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки.41 Позднее свт. Афанасий Александрийский использует эту же комбинацию терминов, говоря об уничтожении тления благодатью воскре сения и о временности разрушения союза тела и души до момента всеобщего воскресения.42 Свт. Григорий Нисский также соединит эти понятия при рас суждении о промыслительном очищении в разделении души и тела для буду щего воскресения.43 Кроме представителей и последователей александрийской школы несколько раз использует эту комбинацию и свт. Иоанн Златоуст. Вдобавок к уже доказанной в недавних исследованиях терминологической зависимости Афинагора от Филона Александрийского,45 нам удалось найти еще одно яркое заимствование, которое имеет к тому же принципиальный концептуальный характер по своему содержанию. Оказывается, выражение Афинагора « » (О воскресении 3, PG 6.

980 С), использованное им в самом начале трактата для утверждения о том, что силе Божией не трудно «тленное изменить в нетление», имеет один единствен ный аналог во всей предшествующей литературе, а именно высказывание Фи лона о Моисее: « ».46 Филон использовал его для описания надежды пророка на бессмертие, на изменение жизни тлен ной на нетленную.

Позже эта формулировка использовалась как богословами александрий ской, так и других христианских школ: свт. Иринеем, Оригеном, свт. Афанаси ем Великим, свт. Василием Великим, свт. Григорием Нисским, свт. Евсевием «» – развязывать, разлагать;

med. – разлагаться, распадаться ( ), Liddel, Scott 1996, 402.

Точные параллели между работами Галена и О воскресении приведены в вышеупомянутом исследовании Барнарда (Barnard 1976, 14–15). Кроме того, здесь же указано, что Афинагор, в известной степени подражая Галену, постарался сочетать медицину и философию.

Athanasius, De incarnatione verbi 21, 1 l. 4–7: «, ».

Gregorius Nyssenus, Oratio catechetica 35 l. 52, 53.

Joannes Chrysostomus, In epistulam ad Romanos (homiliae 1–32) 60 p. 540 l. 5–6;

In Genesim (homiliae 1–67) 53 p. 340 l. 22–23;

De resurrectione 50 p. 430 l. 6–8.

Runia 1992, 313– 327;

Barnard 1972, 13–17.

Philo Judaeus, De virtutibus 67 l. 8.

Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) Кессарийским и свт. Епифанием Кипрским.47 Причем, почти все из этих цер ковных писателей использовали в этой связке тоже глагол «» (за ис ключением свт. Иринея и свт. Василия).

На наш взгляд нет оснований утверждать, что апологет противопоставляет понятия «нетление» и «бессмертие»,48 но, наоборот, можно заметить противо поставление у него парных понятий «нетление», «бессмертие» и «смерть», «тление» (О воскресении 16, 1005 В). Тот факт, что Афинагор противопоставля ет бессмертие ангелов смерти людей и не упоминает о даре бессмертия после воскресения, объясняется, на наш взгляд, той простой мыслью, что нетление после воскресения само собой означает бессмертие! Кроме того, возможно, что некоторые из христиан недоумевали о необходимости смерти как таковой для христиан. Именно к таким могли быть направлены слова, предостерегающие от того, чтобы «неразумно» ставить «природу и жизнь людей в один уровень с существами, совершенно различными», которые «сотворены бессмертными от начала» (О воскресении 16).

Потому и говорится, что люди имеют еще только упование «пребывания в нетлении» (1005 С). Однако представляется, что утверждая, что «люди по душе имеют от сотворения непрерывное существование ( ), но по телу получают нетление после изменения» (О воскресении 16), апологет, несомненно, подразумевает достижение и телом человека такого же непре рывного существования, то есть бессмертия. Также и в другом месте, говоря о достижении человеческими телами нетле ния после воскресения, Афинагор упоминает оба понятия вместе: замечает, что Бог способен оживотворить умершее ( ) и, одновре менно, «тленное изменить в нетление» (О воскресении 3, 980 C). И, наконец, неоспоримо завершает наши аргументы тот факт, что дважды апологет гово рит о вечном пребывании (существовании) тела вместе с бессмертной душой (О воскресении 12, 16).

В трактате О воскресении 12 апологет прямо говорит, что Бог определил ра зумным существам «вечное пребывание» (, 997 B), в котором они уже «во веки» будут со-пребывать («» от «», Liddel, Scott 1996, 1702) «с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в Irenaeus, Adversus haereses (lib. 5), fr. 5 l. 1, 2;

Gregorius Nyssenus, Ad Theophilum adversus Apollinaristas, vol. 3, 1 p. 125. 7 Mueller;

Origenes, Commentarii in evangelium Joannis 13, 61, 429. 12– 13 Blanc;

Athanasius, De incarnatione verbi 7, 5 l. 2;

20, 1 l. 3;

Basilius Caesariensis, Adversus Eunomi um, vol. 29, p. 712 l. 19, 20 MPG;

Epiphanius, Panarion, vol. 3 p. 99 l. 11;

vol. 2 p. 484 l. 6 Holl;

Epipha nius, Ancoratus 61, 6 l. 3;

Eusebius, Fragm. in Lucam, vol. 24 p. 597 l. 54, 55 MPG.

Согласно наблюдению проф. Сидорова у Афинагора «тело, в отличие от бессмертной ду ши, обретет не бессмертие, а нетление;

причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий («» и «»)», Сидоров 2005, 229.

« -» – устойчивость, постоянство, продолжительность, Liddel, Scott (1996) 404, De resurrectione 16, 1005 C.

Подобно же в сочинении Афинагор рассуждал П. Мироносицкий (1894, 255–256).

282 Афинагор о материи и теле ч еловека тленных и земных телах». Схожий по корню глагол использован и в параграфе 15 того же трактата (, 1005 B).

Особенно нужно отметить неоднократно выраженную Афинагором мысль о восстановлении в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни. Несколько раз (О воскресении 2, 4, 15, 25) Афинагор рассуждает о восста новлении «природы тех же самых людей» (, 1004 С), их состава (, 977 ), «тех же самых» частях тел (, 1004 C) и целых телах (, 1016 A), которые должны явиться после воскресения. По его мнению, только соединение тел из разделен ных, «своих собственных» частей (, 985 С) воедино приведет к цели сообразной «с природою людей» (, 1021 С). Выражение « » вообще весьма часто (9 раз) встречается в трактате О воскресении.

Никакое чуждое вещество не войдет в состав воскресших тел,51 которые уже не будут нуждаться для поддержания жизни ни в питании, ни даже в воздухе. Новое, иное состояние будет гармоничным единством «во всем этом живом существе» (О воскресении 15).

Что именно делает одни части материи «своими», а другие «чужими» для человека как сложного существа, состоящего из души и тела, Афинагор строго не определяет. Однако человек, как гармоничное целое умопостигаемой, нема териальной души и материального тела, обретает полноту своей природы именно в восстановлении «свойственного» для этих частей «соединения».53 Че ловек настолько высоко ставится Афинагором в лестнице сотворённых су ществ, что имеет неповторимую, соответственную его неповторимой природе ( ) цель, «ничего общего» с другими существами не имеющую. Высоко ставится Афинагором достоинство телесной природы человека, ко торой только одной определена могила в земле (« » – по че сти природы, 988 С). Но высшей, безусловно, является природа души, которая изначально одарена Творцом дарами «бессмертия и разумного суждения»

(О воскресении 24). Именно от души передается телу человека особая честь, и именно в союзе с душой оно также призвано к бессмертию после воскресения.

Не формулируя это в какой-либо богословской антропологической форму ле, Афинагор, тем не менее, ясно заложил основание учения о иерархическом устроении человеческой природы. Естество человеческое создано Богом как «совокупность» ( ), состоящая из бессмертной души и смертного тела (1004 ). Высшая мыслительная способность, «которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум» (), «разум» () и «способность суждения»

«из упомянутых (чуждых) веществ ни одно не будет их частью», De resurrectione 7.

Не нужны будут «ни кровь, ни влага, ни желчь, ни воздух. Ибо, в чем прежде нуждались тела, когда они питались, в том не будут нуждаться и тогда, потому что вместе со скудостью и тлением питавшихся тел уничтожится нужда и в питающих веществах», De resurrectione 7.

« », De resurrectione 15, 1004 С.

« », Ibidem 24, 1021 A.

Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) ()» (Сидоров 2005, 224), является у апологета философским выражением библейского понятия образа Божия в человеке.

Принятое в Септуагинте и в позднейшей святоотеческой литературе «по образу» ( ) не используется Афинагором в смысле положительном, по отношению к человеку как образу Бога. Наоборот, у Афинагора этот термин употреблен только для обозначения изображений и статуй языческих богов и знаменитых героев.55 Вместо этого апологет использовал редкий глагол « »,56 которому было посвящено уже упомянутое выше, специальное исследование Давида Руниа (Runia 1992). Этот термин признается как ориги нальное изобретение Филона и означает у него «нести отображение в уме»

(Liddel, Scott 1996, 5), и особенно в отношении ума человека, несущего на себе образ Бога,57 в то время как тело, как храм, несет этот «наиболее богоподобный из всех образов» (Runia 1992, 318).

Следуя этой библейской антропологической схеме Афинагор, хотя и не го ворит прямо о грехопадении первых людей, но все же ясно обозначает грех, как «устремленность души долу, а не к горнему миру» (Сидоров 2005, 225).

В этом отношении оба трактата стоят на одной позиции и подспудно признают факт грехопадения, когда раскрывают не только иерархически подчиненное, но и оскверненное диавольским наваждением и грехом положение человече ского тела и материи как таковой.

Так в сочинении О воскресении 21 «сильные влечения и сладострастные по хоти…, страхи и печали… получают свое движение от тела» (Преображенский, пер. О воскресении мертвых 1864, 100). Хотя душа признается тоже причаст ной страстям, но все же ее идеальная природа «совершенно не нуждается ни в какой пище, то она никогда не может стремиться к тому, в чем она не имеет нужды для своего бытия» (там же).

В тоже время «князь вещества» и другие падшие духи, о которых Афинагор говорит в Прошении о христианах 24, 25 «были побеждены плотью»58 и ассо циируются с нестроениями в природе, вожделениями, а также «неразумными и мечтательными движениями… души» через внушение образов, «частью за имствованных от вещества»,59 частью созданных ими самими.

Несомненный тематико-лексический аналог этим рассуждениям удалось найти с помощью электронной базы TLG в сочинении Филона О потомках Каина (De posteritate Caini), где говорится что человек, сразу становится кня зем и царем ( ), как только приобретает добродетели, хотя бы не имел ничего материального.60 Кроме того, мы нашли параллели в описании Legatio pro Christianis 17, 18, 23, 26;

PG 6. 921 С, 925 А, 941 А, 952 B.

«,, », 997 В.

В этой же строчке рядом использованы понятия ум и логическое суждение.

Philo Judaeus, De opificio mundi 137 l. 6.

« », Legatio pro Christianis, 948 B.

« », Legatio pro Christianis 27, 952 D.

« », Philo Judaeus, De posteritate Caini 128, 5–129, 1.

284 Афинагор о материи и теле ч еловека неразумных движений души в Прошения 27 и О сотворении мира 79 (De opificio mundi). Если у Филона говорится о неразумных наслаждениях души, получивших власть над душой человека,61 то Афинагор рассуждает о «нера зумных и мечтательных движениях души», соединенных «со страстным влече нием к вещественным изображениям». Несомненным повторением Филона нужно признать также выражение Афинагором мысли о том, что «бестелесное есть старейшее, чем телесное» (, Прошение 36, 972 А). Аналогичное соче тание терминов при поиске в TLG по корням слов «» и «» дало единственный аналог во всей базе текстов – у Филона в сочинении О сотворе нии мира. Здесь Филон говорит о том, что прежде создания мира чувственно го, Творец создал мир умопостигаемый, чтобы используя потом «бестелесные парадигмы» ( ), сотворить телесный () мир, как «младшее подобие старейшего творения» (О сотворении мира 16, 5–6).

Связь Прошения с александрийской философской школой можно видеть также в использовании очень редкого термина «» (Прошение 27, 952 D;

Liddel, Scott 1996, 662) по отношению к материи. Афинагор говорит здесь о вредном смешении души с духом вещества. Подобное сочетание тер минов согласно TLG встречается только единственный раз в сочинении Клав дия Птолемея. Подводя итоги исследования, отметим, во-первых, что, несмотря на то, что Афинагор стал первым в истории христианского богословия писателем, доста точно подробно рассуждавшим о материи и ее свойствах, этот факт не отме чался никем из предыдущих исследователей. Во-вторых, нам удалось выделить ряд богословских положений выдвинутых Афинагором, которые характери зуют его богословско-философское новаторство в учении о материи. Так, хотя Афинагор и использует язык платонической традиции, но развивая христиан ское мировоззрение, он впервые с большой степенью ясности противопостав ляет разрушимую и тленную природу всего материального и вечную природу Бога Творца. В отличие от эллинской философии Афинагор распространяет свойство тленности на все части космоса, оставляя нетление прерогативой единственно Божественной природы. Разъяснению этого тезиса способствует также отвержение характерного для языческой философии учения о со вечности материи Богу. Источник зла во вселенной апологет полагает не в не « », Philo Judaeus, De opificio mundi 79. Здесь говорится об объедении и распутстве.

« », Legatio pro Christianis 952 D–953 A.

Claudius Ptolemaeus, Apotelesmatica (= Tetrabiblos) 3, 2, 2, « ». Здесь говорится, что при росте тела после рождения, семя (как творящее начало) прибавляет (или примешивает) к растущему организму только подобную себе материю.

Иеромонах Кирилл Зинковский / Vol. 7. 2 (2013) совершенстве материи, но в сознательном сопротивлении Богу падших духов, злоупотребивших своей свободой.

В то же время в яркой антитезе платонической школе признававшей катего рии телесности и зла, если не тождественными, то смежными, Афинагор впер вые подробно рассуждает о приобретении нетления телом человека в воскресе нии. Незамеченным предыдущими исследователями осталось особое внимание Афинагора на описании состояния разложившегося тела мертвеца, полный распад которого, по-видимому, и составлял главную трудность для восприятия истины воскресения.

Первым из христианских авторов апологет предлагает рациональные дока зательства возможности воскресения как соединения разделенных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки. Особенно нами отмечена мысль Афинагора о восстановлении в воскре сении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни. Не затрагивая проблемы определения индивидуализирующего признака, Афинагор только кратко признает существование такового, как «свойственного» для каждого человека гармоничного единения составных частей его природы.

Высоко оценивая достоинство телесной природы человека, Афинагор за ложил и начала христианского учения о иерархическом положении и бого словском значении материи в мироздании после грехопадения. Анализ текстов Прошения и О Воскресении с акцентом на учение о материи дал дополнитель ные свидетельства в пользу единства обоих трактатов, как в плане их богослов ского содержания, так и контексте их принадлежности к александрийской бо гословской традиции.

Учение о падении души человека64 в ее отвлечении от «небесного и Творца Вселенной», когда душа «прилепляется к духу вещества и смешивается с ним», взирая «долу, на земные вещи, вообще на землю, как будто она только плоть и кровь, а не чистый дух» (Прошение 27), станет воистину одним из главных лейтмотивов александрийской богословской традиции. Не всегда верно и точ но раскрытое учение о том, каким будет воскресшее тело, что означает для ма терии тела стать как «небесный дух»65 – станет предметом жарких споров и противоречивых толкований.

БИБЛИОГРАФИЯ Аверинцев, С. С., пер. (1994) Платон, Тимей, Собр. соч. в 4-х тт. Москва: т. 3, с. 421–500.

Афонасин, Е. В. (2008) Гносис. Фрагменты и свидетельства. Санкт-Петербург.

http://www.nsu.ru/classics/gnosis/gnosis_2011.pdf.

Учение о грехопадении предполагается Афинагором, Сидоров 2005, 224–226.

« », Legatio pro Christianis 31, 964 A. Это выражение Афинагора созвучно выражению Апостола Павла, который, используя немыслимую для греков-язычников формулу «духовное тело», подразумевал под ним одухотворение, но не «нематериальность» в философ ском смысле, ср. Сидоров 2005, 226.

286 Афинагор о материи и теле ч еловека Афонасин, Е. В., Афонасина, А. С., Мякин, Т. Г., Щетников, А. И., Александрова, Л. А.

(2009) Неопифагорейцы, 3.1. http://www.nsu.ru/classics/schole.

Болотов, В. В. (1999) «Учение Оригена о Святой Троице», Собрание церковно исторических трудов. Т. 1. Москва.

Жильсон, Э. (2004) Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века. Пер. с франц. С. С. Неретиной. Москва.

Киприан (Керн), архим. (2003) Патрология. Киев.

Мейендорф, И., прот. (1992) Введение в святоотеческое богословие. Пер. Л. Волхон ской. Вильнюс, Москва.

Мироносицкий, П. (1894) Афинагор, христианский апологет II века. Казань.

Нелюбов, Б. А., Э. П. Г. (2002) «Афинагор», Православная Энциклопедия. Т. 4. Москва:

83–85.

Преображенский, П. пер. (1864) Афинагор. О воскресении мертвых, Памятники древ ней христианской письменности. Сочинения древних христианских апологетов.

Т. V. Москва: 67–106.

Сагарда, Н. И., Сагарда, А. И. (2004) Полный курс лекций по патрологии. Санкт Петербург.

Сидоров, А. И. (2005) Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. Бро вары.

Скурат, К. Е. (2006) Воспоминания. Труды по патрологии. Москва.

Церох, Г., Задворный, В. Л., Лупандин, И. В. и др., ред. (2002) Католическая Энцикло педия. Москва: т. 1.

Barnard, L. W. (1972) Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. Paris.

Barnard, L. W. (1976) «Athenagoras. De resurrectione: The Background and Theology of the 2nd Century Treatise on the Resurrection», Studia Theologica cura Ordinum The ologorum Scandinavicorum edita [Lund: Gleerup] vol. XXX: 1–42.

Burnet, J. ed. (1902) Platonis Opera. Oxford: Clarendon Press: vol. IV.

Chadwick, H. (1948) «Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body», Harvard Theologi cal Review 41, 83–102.

Grant, R. M. (1954) «Athenagoras or Pseudo-Athenagoras», Harvard Theological Review 47, 121–129.

Liddel, H., Scott, R., ed. (1996) A Greek-English Lexicon. Oxford.

Moller, E. W. (1860) Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Specialuntersuchungen uber die gnostischen Systeme: 145–153.

Pouderon, B. (1997) «D’Athenes a Alexandrie. Etudes sur Athenagore et les origenes de la philosophie chretienne». Bibliotheque Copte de Nag Hammadi, Section Etudes 4. Que bec – Louvain – Paris.

Pouderon, B. (1986) «L’Authenticit Du Trait Sur La Rsurrection Attribu l’Apologiste Athnagore», Vigiliae Christianae 40.3, 226–244.

Runia, D. T. (1992) «Verba Philonica,, and the authenticity of the De Resurrectione attributed to Athenagoras», Vigiliae Christianae 46.4, 313–327.



 














 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.