авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Астрологический Прогноз на год: карьера, финансы, личная жизнь


Мераб Мамардашвили

ОЧЕРК СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

Лекция 24Ме раб Мамардашвили Очерк современной европейской

философии

(Социальная алхимия) 1

Наши занятия подходят к концу. У меня осталось только

три занятия или меньше и две темы, и я хочу рассказать

(очень пестро) о современной социально утопической мысли

и о современной метафизике. Сегодня займемся социально

утопической мыслью. Я буду ее рассматривать и поясню, по чему я ее рассматриваю как некоторого рода социальную ал химию, и при этом еще поясню, в каком смысле я здесь при меняю термин «алхимия».

Социально утопическая мысль — обычно радикальная, или левонастроенная, мысль, стремящаяся к радикальным преобра зованиям и построению некоторых таких социальных струк тур и отношений, которые были бы живым воплощением опре деленных идеалов, определенных представлений о том, каким должно быть соответствующее человеку, истине, правде, спра ведливости общество. Поскольку в современном общественном состоянии мы находим довольно большую силу технических средств сообщения и коммуникации мысли, то есть технических средств охвата определенными мыслями максимального числа людей, то вы представляете себе, что любая социальная мысль (скажем, социально утопическая мысль) сразу приобретает осо бое значение, которое она раньше, в другие времена, не могла приобрести. Скажем, хотя утопия Кампанеллы (в эпоху Ренес санса) в смысле состава своих понятий, ходов мысли и так далее оказалась образцом для всех последующих упражнений соци ально утопической мысли, она тем не менее была известна лишь 1 Лекция является частью курса «Очерк современной европейской философии», прочитанного в 1978/79 году во ВГИКе. Публикуется по изданию: Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии.

Прогресс Традиция;

Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. — Примеч. ред.

Мераб Мамардашвили узкому кругу просвещенных лиц и внутри этого круга остава лась, и никакого эффекта развязывания массовых энергий не вызывала.

Но в ХХ веке ситуация радикально изменилась. Скажем, вы не можете отделить фашистскую мистику от фашизма (ведь мистический элемент, то есть некоторый эсхатологический эле мент, или, выражаясь по русски, идея построения здесь, на зем ле, некоторого окончательного состояния, играл весьма суще ственную роль), и нацизм, или фашизм, вовсе не сводился к некоторым социально экономическим интересам, которые че рез эти движения выражались;

вы не можете понять этот фе номен, оставаясь сугубо на точке зрения экономического или социально политического анализа, рассматривая нацизм и фа шизм с точки зрения интересов мелкой буржуазии или круп ной буржуазии, финансового капитала и так далее. В действи тельности ведь этого не может быть еще и потому, что в исто рии сами по себе интересы (то, что мы называем классовыми, экономическими интересами), какие то технические изменения и открытия (скажем, появление паровой машины или атомной бомбы) исторической роли не играют, не являются движущими силами истории, до тех пор и пока они не приобрели симво лическую силу. Мало открытий, мало экономических интере сов или социально экономических интересов: они могут суще ствовать, не становясь вовсе элементами истории, то есть эле ментами динамики истории, элементами каких то восстаний, революций, радикальных социальных изменений, движений и прочее, пока это не склеилось с какими то символами, которые как раз и могут развязать, как из атомного ядра, массовые энер гии.

Поэтому (возвращаясь к тому условному примеру фашиз ма и нацизма, который я привел) совершенно никакого значе ния не имеет в действительности мелкая буржуазия, крупный финансовый капитал и прочее;

имеет значение лишь некото рая конкретная социальная ситуация, в которой эти интере сы могли получить символическую силу, то есть переодеться в некоторые яркие, зажигательные символы. Если воспользо ваться словами Юнга (я имею в виду физика Юнга), которые он применял к восприятию людьми ХХ века взрыва атомной бомбы, когда говорил «ярче тысячи солнц» 1, то ярче тысячи солнц сам по себе классовый экономический интерес не может 1 «Ярче тысячи солнц» — книга Роберта Юнга о западноевропейских и американских ученых атомщиках. — Примеч. ред.

Очерк современной европейской философии быть. Он начинает играть роль, только если для него появи лась символическая протоплазма и если этот интерес оделся в нее, — тогда все это становится элементом истории. Говоря о мистическом элементе (то есть эсхатологическом, мобилизу ющем энергию людей вокруг создания на земле тысячелетне го рейха, а тысячелетний рейх есть не просто ведь длитель ность в течение тысячи лет какого то определенного социаль ного устройства, — это есть длительность такого социального устройства, которое здесь, на земле, реализует некое оконча тельное, человеку соответствующее идеальное состояние), мы не можем его, конечно, представить без средств массовой ин формации, без технических средств, без газет, без радио, а сей час без телевидения, без таких способов распространения об разов, символов и мыслей, которые, производясь в одном ме сте, мгновенно охватывают миллионы людей, расположенных совершенно в разных местах, и когда то раньше, когда не было этих технических средств, недоступных для воздействия или манипуляции.

Говоря о социально утопической мысли, нужно прежде все го учитывать именно это: раньше социально утопическая мысль оставалась в пределах красивых построений, известных опре деленному кругу посвященных лиц, а сейчас мы уже не можем к социально политической мысли или социально утопической мысли относиться как к невинной забаве, как к невинным иг рушкам. Без того же самого символического или мистического запала трудно себе представить психологию человека, который взрывает бомбы в Лондоне и в других городах, убивая заведо мо невинных людей. Для этого нужны совершенно определен ные психологические экстатические состояния, в которых жертв своего акта ты просто не воспринимал бы в качестве людей, потому что, стоит тебе их воспринять как таковых, ты уже не сможешь бросить бомбу. Следовательно, говоря о социально утопической мысли, нужно интересоваться такими ходами со знания, которые приводят человека, движущегося в рамках это го сознания, к такому месту, из которого он других не видит в качестве людей;



в крайнем случае он видит их в качестве неко торых персонажей, которых нужно насильно ради их же собст венного блага затащить в истину, которая видна этому носителю социально утопического сознания.

Но беда в том, что социально утопическое сознание име ет глубокие основания, не совпадающие с его конечными, ито говыми выражениями. Необходимость социально утопическо го элемента коренится в самой ситуации человека в мире, Мераб Мамардашвили в самом положении мира и человека, в самом том способе, каким человек осознает свое место в мире и осознает те фор мы, способы и пути, какими в этом мире может быть выпол нен, реализован человеческий образ, облик или феномен чело века. Я уже в самом начале, в вводных частях моего курса, говорил, что феномен человека есть особый феномен, что он особым образом выделен в составе космоса, что человек не рождается в природе, а рождается каким то другим способом, который мы пытались пояснить. Оставаясь, с одной стороны, природным существом, человек, с другой стороны, живет в мире символов, в мире особых культурных и приобретающих вещественную силу образований. И он вот так раскорячен над пропастью между этими вещами: с одной стороны — символы, а с другой стороны — продолжающаяся природа, натура. Если условно воспользоваться образом Тютчева, то это — состоя ние, которое Тютчев называл состоянием как бы на пороге двойного бытия 1. Это положение как бы на пороге двойно го бытия есть человеческое положение (по русски плохо зву чит — человеческое положение, лучше всего звучит по фран цузски — la condition humaine — человеческое условие, скажем так).

Говоря о природе философии, мы обнаружили интересную вещь, что философия есть теоретически выполняемая борьба с одним вполне определенным элементом, а именно борьба с хаосом, который существует реально, а не теоретически, борь ба, которая руководствуется мыслью, что естественным в мире является хаотическое состояние. Если мир предоставлен само му себе, в том числе если человек предоставлен самому себе в смысле, что он предоставлен потоку своих ощущений, своих интересов, вожделений, желаний, своих каких то конкретных 1 Строка из стихотворения Ф. Тютчева:

О, вещая душа моя, О, сердце, полное тревоги, — О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия...

Так, ты — жилица двух миров, Твой день — болезненный и страстный, Твой сон — пророчески неясный, Как откровение духов...

Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые — Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть. — Примеч. ред.

Очерк современной европейской философии социальных связей с другими людьми, этот поток сам по себе, во первых, не воспроизводит человека, а во вторых, даже раз рушает то немногое, что было человеческого в силу свойств самой природы. Для понимания социально утопической алхи мии, или социально утопической мысли, очень важно пони мать, что если бы наша память зависела от нашей психической силы, то ее, конечно, не было бы, потому что наша психичес кая сила по своим природным показателям, по своей природ ной размерности не может пребывать одинаково в состоянии одной и той же степени возбуждения, напряжения, такого вни мания, которое, кстати, является условием того, чтобы во вре мени поддерживалось и продолжалось нечто похожее на че ловеческую структуру. Поэтому люди изобретали музыку, ри туалы и многие другие культурные предметы, которые есть какие то тигли, какие то носители воспроизводства всего это го во времени вопреки хаосу.

Философия как теория занимается изучением предельных условий таких событий упорядоченности. И поэтому философ ское удивление состоит не в удивлении тому, что что то не ладится, и что то хаотично, или что то не упорядочено, или что то безобразно, и в мире кавардак, а философское удивле ние — это «неужто, как, откуда может быть этот кусочек по рядка?». Здесь важен один оттенок, который фигурировал в моем когда то сделанном введении, а именно что в рамках фи лософской работы было выяснено одно из предельных условий, состоящее в том, что, собственно говоря, под порядком, способ ным воспроизводиться устойчиво во времени, имеется в виду нечто такое, где природные, фактические элементы обязательно каким то образом претворены. Скажем, есть душа и есть тело, тело нам дано, а душа — это нечто такое, понятие о чем вво дится, когда мы как раз начинаем размышлять об искусствен ном и странном, неприродном положении человека. Человечес кая мысль, в том числе и философия, пытается запределить это отношение и представить себе такое тело, которое целиком, условно скажем, одухотворено, то есть это не то тело, которое дано природой, а такое, которое как бы прошло через тигель, и мы имели бы, условно скажем, ангельское тело. Ведь откуда представление об ангеле? Ангелы имеют тело, но это такое те ло, которое трудно и невозможно отличить от духа, то есть такое тело, в котором не порождаются такие спонтанные про явления природы (которой приписывается разрушающая си ла), которые могли бы разрушить порядок и воспроизвести ха ос внутри духа, внутри мысли. Строится некая оппозиция — Мераб Мамардашвили скажем, материя—дух. Но возможна ли в пределе такая мате рия, которая целиком пронизана и просветлена духом? Плоть нельзя устранить, но возможна ли в пределе такая плоть, ко торая целиком просветлена мыслью?

В этом смысле социальные отношения тоже являются фи зическими отношениями, то есть они спонтанны, имеют свою собственную логику независимо от наших намерений, имеют свою стихию и анархию, поскольку складываются из сплетения или результатов столкновения массы социальных молекул. Сле довательно, волей и сознанием отдельного человека они не кон тролируемы, и, следовательно, их трудно подчинить идеалу. Но тогда от человека, от человеческой структуры отношения к миру неотстранима предельная мысль о таких социальных порядках или о такой социальной совокупности людей, которая возника ла бы не спонтанно и не стихийно, а на основе понимания людь ми определенных символов. Скажем, христианская община яв ляется одним из примеров такого выполнения в конкретном социальном движении, в конкретных социальных фактах этого предельного идеала. Что такое общение внутри общины? Обще ние внутри общины — это не общение по природе, по интере сам, по материальным зависимостям одного человека от другого, не общение, традиционно унаследованное просто потому, что тысячу лет общались только так, не спонтанно сложившееся, а целиком объединяющее людей вокруг того, как они сами пре образуют свое тело под знаком какого то символа. В данном случае это символ Христа. Вы знаете, сколько в истории возни кало таких самых разных общин, не обязательно христианских и религиозных, но всех их объединяет то, что эти общины яв лялись как раз очагами рождения социальных утопий.

Но здесь есть еще один очень важный элемент. У теории, а философия есть теория, есть очень важная особенность. Теория есть такое человеческое интеллектуальное предприятие, в кото ром мы пытаемся использовать факты, о которых я только что говорил, то есть символическое положение человека, его раско ряченность между природой и символами, наличие некоторых предельных устремлений, в том числе к реализации жизни как целого (охватить целое своей жизни и реализовать его в какой то точке — это очень древний идеал, он назывался спасением, отрывом от колеса рождения и прочее), — пытаемся, используя все эти механизмы или эти нити, решить один вопрос: что есть в мире, то есть каков мир сам по себе, имея в виду, что человек, как он есть, с этими своими запределиваниями, есть тем не менее часть мира, потому что то, что он сделает, участвует в Очерк современной европейской философии эволюции мира, в том числе то, что он сделает, стремясь к не которому идеалу. Это будет опять возвращаться в мир и жить там, поэтому важно не просто стремиться к каким то идеалам (в том числе снять противоположность между плотью и духом, между частью и целым в реализации идеала целого сознатель ной жизни), а еще важно, что станет в мире от этого, потому что что то станет в мире, оттуда придут последствия. Вот, соб ственно говоря, нить философской теоретической мысли, и она отличается от утопической тем, что те же вещи, известные уто пии или до предельной формы ею доводимые, не использова лись последней для другой существенной работы — работы, на зываемой мудростью и так далее, но работы неотделимой от выяснения одного вопроса: что есть независимое от человека, независимое от идеалов, каков мир?





Это запал теории, я отвлекаюсь от аппарата, который тео рия для этого может использовать. Чаще всего, скажем, теория использует для этого аппарат опыта, аппарат того, что можно наблюдать, аппарат того, о чем можно приводить аргументы, что можно доказывать и опровергать и так далее. Но, во вся ком случае, философия всегда стремилась (и потом наука это повторяет уже для своих задач) к тому, чтобы описание было именно описанием. Поясню, что я имею в виду, — чтобы опи сание не было просто проекцией в терминах описания субъ ективных состояний, видений, стремлений и так далее челове ка. Иными словами, философия с самого начала своего воз никновения понимала ту опасность, которую всегда несет с собой попытка человека говорить что то о мире. Грубо говоря, философия разделила наши попытки говорить что то о мире на две категории: категория номер один — говорение о мире, при котором что то говорится о мире, и второе — такое го ворение, где под видом говорения о мире проецируются, вы полняются и (я сейчас употреблю слово, которое мне дальше понадобится) изживаются состояния человека, предданные и предсуществующие какой либо его попытке говорить о мире.

Я приведу очень грубый пример, чтобы просто прояснить термин (я описывал, в чем состоит психоаналитическая раци онализация, и беру сейчас этот пример, но он пояснит разницу описания): я люблю моего начальника, потому что он хороший человек. Термин «хороший человек» есть описание (описание, я подчеркиваю) качеств человека. Когда мы говорим, что это рационализация, мы как раз это различение двух родов опи сания и проводим. Хотя утверждение, что начальник обладает хорошими качествами, есть описание (или выступает в форме Мераб Мамардашвили описания), под видом описания оно в действительности есть выражение подхалимства говорящего, то есть его подхалимст во выражается утверждениями о мире (здесь мир — другой человек, это есть вне нас, это тоже часть мира, и по отношению к человеку тоже стоит проблема описания, констатации и про чее). Поэтому если ему сказать, что начальник — плохой че ловек, то это не может опровергнуть утверждения, что началь ник — хороший человек, потому что он ведь утверждает, что начальник — хороший человек, не потому, что он получил это утверждение в результате анализа этого начальника, а потому, что он таким вот образом рационализирует свое состояние трусости, подхалимства и так далее.

Следовательно, мы допускаем возможность существования в числе языковых описательных образований таких образова ний, которые выглядят как описательные, но являются чем то другим. Бессмысленно объяснять подхалиму, говорящему это о начальнике, в конце концов и себе в том числе (ведь в пси хоанализе рационализация поясняется как такая, которая не зависит от вопроса искренности—неискренности), еще и пото му, что сам высказывающий эту фразу в конце концов убеж дает себя и искренне верит в то, что он любит начальника, потому что он хороший человек, а не по какой либо другой причине. Так вот, это неопровержимо, то есть с этими выска зываниями нельзя обращаться по законам, которые, как я толь ко что говорил, вводит философия. Я говорил, что философия пользуется определенными средствами, а именно такими, кото рые подставляют себя под обсуждение, под доказательство, ар гументацию, опровержение, критику и так далее. А тут мы име ем нечто совсем другое, мы имеем то, что я назвал выполнени ем состояний, которые существуют в человеке до того, как он предпринял какой либо анализ или акт понимания мира.

В каком то смысле к такого же рода высказываниям отно сится и, скажем, утверждение Сартра о том, что ад — это дру гой или другое. Почему это фигурирует в контексте филосо фии? В контексте философии или в сознании автора оно вы ступает как описание реальности существующей ситуации, как вывод, к которому приходит философский анализ, что ад для человека не там где то в преисподней или еще где то, ад за ключен в другом человеке, с которым я вступаю в общение.

Мой ад — это другой. Можно показать, что с этим высказыва нием нельзя спорить по тем же законам, по каким можно спо рить, скажем, с описательными высказываниями. Просто его нужно понять как выполнение в терминах описания собствен Очерк современной европейской философии ного состояния Сартра, то есть он описывает мир, а в дейст вительности в терминах описания мира он выполняет или из живает свое состояние. Пометим этот оттенок и вернемся те перь к истокам социально утопической мысли.

Из того, как обосновывается наука и философия, мы поняли, что сами основания философии и науки неотделимы от смыслов и значений. Я поясню свою мысль. Научное знание или фило софское знание как таковое есть знание о мире;

это — знание именно о мире, и мир может быть таков, что человеку в лучшем случае от этого ни жарко ни холодно, а в худшем случае, кото рый чаще всего реализуется, холодно. Мир не создан для того, чтобы быть приятным или неприятным человеку (я упрощаю проблему, но так некоторые нити легче выступают). Но человек ведь спрашивает: зачем? почему? какой смысл? Человек есть элемент некоторых космических или земных процессов, он мо жет их описать, но в конце концов как бы, с какой бы точностью он их ни описал, каких бы глубин ни достигло его описание, вокруг этого описания существует вопрос значения и смысла.

Ладно, я описал процесс, а вот зачем он? Какой в нем смысл?

Каков вообще смысл во всех этих круговращениях, во всех этих звездных глубинах и так далее? Человеку, очевидно, нельзя от делить вопрос «каков смысл знания?» от вопроса «зачем вообще знание?». В ХХ веке эта проблематичность очень остро высту пает. В каком смысле? Обычно утверждают (хотя здесь очень много смещений акцентов, очень много ошибок, неправильных суждений), что современная наука есть некое интеллектуальное предприятие человека, вырвавшееся из под власти смыслов и значений для человека и стремящееся к тому, чтобы господство вать над природой, стремящееся к тому, чтобы манипулировать природой, такой природой, в которой, кстати, для человека нет места в том смысле, что природа — это нечто такое, по отноше нию к чему человек есть лишь объективный незаинтересован ный наблюдатель. При условии объективности и незаинтересо ванности, то есть невовлеченности, он получает объективное зна ние, и это знание он может применить для власти над природой или манипулирования ею и человеком. Здесь заложена опреде ленная идея, которая многими осознается как относящаяся к природе современной науки, а именно: в эмоции, которую при нято называть фаустовской, есть предположение, что наука муд рее природы, мудрее человека, поэтому можно манипулировать человеком, распоряжаться природными процессами (например, реки обращать вспять). А что мудрее и природы, и человека? Ну конечно, бесконечное существо, называемое Богом.

Мераб Мамардашвили Это очень сложный комплекс идей, образов в современной культуре;

его нужно было бы раскрутить, потому что то, что я сейчас сказал, я не принимаю как действительное описание того, что действительно происходит в науке и философии. Но я не буду подробно об этом говорить, а возьму лишь один момент, возвращая вас к началу: история философии показывает, что сама возможность формулировать объективное научное знание предполагает протоплазму, в которой существует это научное объективное знание, и эта протоплазма есть задавание вопросов о месте человека в мире и, следовательно, о смысле, то есть философы, например, выясняли, как возможно объективное на учное знание, ставя вопрос о таком мире, который, во первых, содержит в себе человека, или познающее существо, а во вторых, позволяет себя познавать. Иначе говоря, сами процессы мира, говоря о которых я обосновываю возможность познания, пред полагались, грубо говоря, ценностно направленными, то есть не сущими в себе человеческие значения в этом строго ограничен ном смысле слова. Греки это формулировали в виде принципов понятности мира: мир построен так, что он своим строением не загораживает это же строение от возможности его познания. И в этом смысле есть какое то постоянное условие познания, кото рое является постоянным идеалом диалога человека с природой как с некоторым объективным и самоценным целым. Когда я говорю «объективное», «самоценное», «автономное целое», го воря о природе, я, следовательно, говорю о природе не как о предмете какой нибудь манипуляции, потому что манипулиро вать можно только тем, что не имеет самоценности, что может быть только полезностью для нас.

Наука, объективное знание, сформировалась существенным образом в протоплазме не только знания, но и значений и смы слов, и это особенно четко видно, когда в науке происходят революции, крупные, революционизирующие науку открытия.

Они все, даже чисто внешне, духовны и эстетичны. Возьмите Ньютона — переворот в физике. В учебниках забывают часто, что Ньютон, если брать его целостный облик, — самый настоя щий классический мистик, и он не случайно занимался общей теологией и писал трактаты, не случайно занимался алхимией.

Он занимался этим потому, что в действительности условием построения ньютоновской физики было то, что ее мог построить человек, который осознавал себя в диалоге с природой, человек, участвующий в ней, а это есть один из элементов, обычно назы ваемых мистикой. Возьмите Галилея. Абсолютно то же самое.

Возьмите Эйнштейна, не просто постулаты и теоремы теории Очерк современной европейской философии относительности, которые фигурируют уже в логически отрабо танном корпусе науки и в учебниках, а реальное происшествие и совершившего это происшествие человека, и вы увидите оду хотворенного спинозиста, пантеиста или... Я даже не знаю, какие термины здесь выбрать. Вы, наверное, знаете знаменитое рас суждение Эйнштейна о том, что если не верить в некое простое гармоническое и рациональное устройство природы, то вообще заниматься наукой рука не поднималась бы, не имело бы смысла.

Когда говорят «гармоническое устройство природы», имеют в виду, кроме всего прочего, такое устройство, которое само по себе имеет смысл и значение. Он это называл неантропоморф ным религиозным чувством и считал, что наука в глубоком сво ем ядре невозможна без такого отношения к природе 1. Но тем не менее наука состоит из очень многих вещей, и многих этажей, и многих разных структур. То, что я говорил, есть лишь ядро науки, а реальность науки есть громадный социальный институт коллективного научного труда и производственных приложений науки, в том числе и производство атомной бомбы и так далее.

Все, что я говорил, имело только один смысл: напомнить, что хотя есть разрыв в культуре между знанием и значением, между знанием и смыслом, тем не менее такой разрыв не сопри роден науке и философии, то есть он не входит в их определе ние, так сказать, а этот разрыв есть продукт истории. Науку упрекают в том, что она оторвалась от смыслов и значений (осо бенно современная социально утопическая мысль этим прежде всего и занимается), и все беды, которые есть в современном обществе, приписываются прогрессу науки. Это несправедливо и, в общем то, обидно для ученых не просто потому, что это так 1 Эйнштейн говорит о трех типах религиозного чувства: первым двум соответствуют религия страха и моральная религия, объединяемые «ан тропоморфным характером идеи Бога». Третья ступень — космическое религиозное чувство: «Индивидуум ощущает ничтожность человеческих желаний и целей, с одной стороны, и возвышенность и чудесный порядок, проявляющийся в мире идей, — с другой.

Он начинает рассматривать свое существование как своего рода тю ремное заключение и лишь всю вселенную в целом воспринимает как нечто целое и осмысленное. {...} религиозные гении всех времен и народов были отмечены этим чувством, не ведающим ни догм, ни бога, сотворен ного по образу и подобию человека. {...} я утверждаю, что космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования» (Эйнштейн А. Религия и наука // Эйнштейн А.

Собр. научных трудов: В 4 т. М.: Наука, 1967. Т. 4. С. 127—128). — При меч. ред.

Мераб Мамардашвили или не так. Иногда это так, иногда не так, факты говорят и за и против. Я хочу подчеркнуть, что утопическая критика науки не учитывает одной простой вещи: наука вообще не является ценностью или является ценностью только в той мере, в какой не является ценностью. Наука рассматривает мир, снимая с него человеческий облик, или антропоморфный облик, и то, что на зывается приложениями, то есть то, что называется утилитарной наукой, или прикладной наукой, — недоразумение, потому что прикладной науки не существует, а существует лишь предпри ятие — попытка, напряжение каждый раз посредством сущест вующего знания производить другое знание (и в этом смысле знание в каждый данный момент есть какая то исчезающая точ ка), и производить это знание так, чтобы внутри его выходить за пределы любого конкретного, налагаемого извне ограничения, например культурного (то есть вот я здесь, в данной культуре, и если я что то знаю, это знание не должно обладать ограниче нием размерности моей культуры, — тогда это знание).

Когда науку упрекают в том, что она оторвалась от всего, — это несправедливо в одном смысле: люди делали то, что в науке можно реализовывать, потому что то, чему трудно помешать, есть в действительности узнавание мира, каков он есть сам по себе, независимо от того, будет нам плохо от этого или хорошо, есть духовный, то есть высокий, человеческий интерес, неотъ емлемый от человека. И наука есть нечто такое, где люди на учились вопреки всему — вопреки преследованиям, различиям культур, всяким историческим катастрофам — реализовывать человеческий облик. А подите реализуйте его в том, что назы вается смыслом и значением уже вне науки: скажем, построили общину, а общину взяли и загребли. Человечество живет час тями, в каких то своих частях оно может реализовать себя бы стрее, чем в других, а в других вообще не может себя реализо вать, очень долго не может реализовать.

Фактически упреки науке есть упреки со стороны отставших частей социального организма (естественно, отставших по опре деленным причинам). Их тоже в этом упрекать нельзя. Дейст вительно, наука выполняется головами людей, это очень кон тролируемая вещь, а построение социальных порядков есть по строение массовых порядков, и история может это позволить, а может не позволить. Одно дело — найти смысл и значение, в том числе и извне, применяемые в науке, другое — когда имеем дело с инерцией массовых событий, с инерцией действия мил лионов людей, инерцией событий, которые мы не можем орга низовать, которые не можем контролировать (это и есть исто Очерк современной европейской философии рия), которые невозможно, во всяком случае в ближайшее вре мя, превратить в органический процесс (это не органические события, а стихийные, спонтанные). Поэтому, собственно го воря, наука то и строилась людьми, которые были заражены (здесь трудно подобрать слово) духовной тоской. А она очень простая, ее очень хорошо описывал Эйнштейн. Может быть, вы это читали, тогда простите, что я повторяю вам известное, но это красиво, поэтому можно и повторить. Он говорил, что храм науки строится тремя категориями людей. Все три категории необходимы, все они строят науку, и из храма науки нельзя изгнать ни одну из этих категорий. Одна из категорий ученых, которые строят храм науки, — это ученые, которые занимаются наукой, потому что, занимаясь наукой, они занимаются таким занятием, которое дает средства к существованию лучше, чем какое либо другое занятие, то есть из материального интереса (это могут быть очень хорошие ученые). Вторая категория (я опускаю сейчас другие определения) — это та, которая занима ется наукой, как занимаются спортом: из спортивного интереса реализует свою способность к решению задач. И наконец, гово рит он, есть третья категория, самая маленькая, явно предпочи таемая Эйнштейном, — это категория лиц, которые занимаются наукой, уходя в нее от пошлости и бессмысленной повторяемос ти обыденной жизни. Вот это я называю духовной тоской 1.

Что такое пошлость и бессмысленная повторяемость и самоисчерпаемость? Это если сюда включены наши желания, стремления, которые самим этим обыденным потоком выяв ляются как пустые и однообразно, совершенно бессмысленно повторяющиеся. Помните, я говорил о философии, что это 1 «Эта причина толкает людей с тонкими душевными струнами от личных переживаний в мир объективного видения и понимания. Эту причину можно сравнить с тоской, неотразимо влекущей горожанина из шумной и мутной окружающей среды к тихим высокогорным ландшаф там, где взгляд далеко проникает сквозь неподвижный чистый воздух и наслаждается спокойными очертаниями, которые кажутся предназначен ными для вечности.

Но к этой негативной причине добавляется и позитивная. Человек стремится каким то адекватным способом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чтобы оторваться от мира ощущений, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким обра зом картиной. Этим занимаются художник, поэт, теоретизирующий фи лософ и естествоиспытатель, каждый по своему» (Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Эйнштейн А. Собр. научных трудов: В 4 т. Т. 4.

С. 40). Ср. с нижеследующими рассуждениями М. К. об утопии. — Примеч.

ред.

Мераб Мамардашвили нечто, что конституирует себя на фоне идеи хаоса и порядка?

Вот есть хаос, а духовная тоска есть ощущение хаоса, но есть куда уйти — в науку, то есть в поиск более значимых гар моний целого, более значимых, чем бессмысленная повторяе мость повседневной, обыденной жизни как таковой (не важно, какая она — капиталистическая, социалистическая, коммунис тическая, — это не имеет никакого значения).

Но я ведь хочу сказать, что эта духовная тоска в данном случае утолена, — я имею в виду Эйнштейна, он ушел в нау ку. Но она то ведь та же самая, когда я, имея духовную тос ку, ухожу в науку и когда я строю социальные утопии, пыта юсь преобразовать общество, потому что ведь, когда я говорю «преобразование», «утопия», «идеал», — это есть тоже выраже ние духовной тоски по отношению к абсурдному (не в экзис тенциалистском смысле) миру. В каком смысле абсурдному?

В смысле невозможности обыденной жизни — она раздерган ная, бессмысленно повторяющаяся. А гармония ведь не повто ряется. Так вот, Эйнштейн имел в виду гармонии, устанавли ваемые научным взором, — физическую гармонию, гармонии, устанавливаемые математиком. А кому запрещено мечтать о гармониях, реализуемых как социальная, личностная жизнь?

Так что вот где реальные истоки в каком то смысле неустра нимости социально утопической мысли из состава человечес кой мысли вообще.

Я фактически сказал, что духовную тоску значительно лег че реализовать в науке, и, может быть, поэтому наука получи ла такой сильный толчок и движется стремительнее, чем дру гие вещи, но в других вещах может быть такая же духовная тоска. И во всяком случае, люди, которые создавали остав шиеся нам образы, символы, слова или даже просто свой лич ностный облик, который тоже есть факт личностно выполнен ной жизни, были, очевидно, в высшей степени заражены или заряжены духовной тоской.

Вот такой духовной тоской болели люди, которые называ лись алхимиками (среди прочих других они не единственные, кто болел тоской). Я беру слово «алхимия» и в дальнейшем со циально утопическую мысль буду называть, рассматривать как социальную алхимию современности. Коротко поясню, почему нам интересны алхимики. Я не берусь ни рассматривать при роду алхимии, ни излагать историю алхимии, а просто возьму только одну черту алхимического предприятия: социально уто пическая мысль неотделима от стремления и желания здесь, на земле, фактически реализовать некоторые конечные идеальные Очерк современной европейской философии состояния. Когда я говорю «конечные идеальные состояния», частично то, что я говорил, покрывается термином «конец исто рии».

Для человеческого мышления об идеалах, о которых я го ворил, о самом положении человека в мире, таком, что человек раскорячен между символической жизнью и жизнью натураль ной, природной, — для сознания об этом, для жизни с этим, кроме философии и философских построений, существовала еще одна изобретенная техника, а именно религиозная техника, религиозная культура, в которой, собственно говоря, все эти термины, которые я сейчас начинаю применять, фигурируют (а именно конец истории, некое идеальное состояние и так далее).

Помечу мимоходом, что религия, или религиозная техника, или религиозная культура в том смысле, как я говорю, — это пост философское, или посттеоретическое, явление. Факты показы вают, что без предшествующего, без предслучания философии тем теоретическим вопросам, о которых я говорил, не возникли бы мировые религии. Они возникли, имея позади себя уже свершившимся факт открытия теории (в том смысле, в каком я это определил).

Тогда стала возможной особая организация религиозного сознания, которая стала называться мировыми религиями, — религиями, обращенными к личности и дающими ей опреде ленную технику духовного здоровья в условиях, которые сама религия считает данными и неизменяющимися. Религия не есть политика, не есть преобразование мира, а есть та техника, которая вводит все предельные абстракции, реализуемые толь ко при преобразовании мира, но устраняя само преобразова ние, и говорит, что случится это или не случится, жить нам ведь нужно здесь, сейчас. А если преобразование будет через тысячу лет? Откладывать на тысячу лет реализацию здесь че ловеческого облика невозможно, а как же тогда жить? И вот есть определенная техника, определенная культура, в которой максимально и технически осознан символический характер представлений, которым не придается никакого натурального прямого смысла. Скажем, идеал просветленной плоти в буд дизме или в христианстве не есть фактическое событие, а есть символ, указывающий на способ организации жизни, в том числе и конечные идеальные состояния не есть когда либо на земле реализуемые состояния (и поэтому это обозначается как конец истории;

это эсхатология). Это лишь переход в другое измерение, а не конкретная человеческая мысль о том, что действительно на земле можно это построить.

Мераб Мамардашвили Но, кроме культурных явлений, существуют еще иногда становящиеся массовыми околокультурные явления, или па ракультурные. Таким явлением была алхимия, которая взяла ту же самую символику и придала ей прямой, фактический, буквальный смысл. Еще Бердяев в свое время упрекал русско го философа Федорова в придании символам фактического смысла (вы знаете, конечно, его концепцию воскресения мерт вых, это одна из социально алхимических утопий, в данном случае одетая в религиозные термины). И вот Бердяев как технарь (я в данном случае называю его технарем, потому что он понимал, в частности, как культуру мысли нечто, где мак симально сознается «пиквикский», или символический, харак тер вводимых представлений, в том числе, скажем, воскресе ния) и как культурный человек упрекал Федорова в том, что тот некультурный человек (не в обыденном смысле этого сло ва, конечно), что он, как варвар, обращается (прямо как с ве щами) с тем, что в христианстве имеет только символическое значение, когда вовсе не имеется в виду какое нибудь реаль ное воскресение каких нибудь реальных тел, а имеются в виду способы организации сознательной жизни здесь и сейчас, име ются в виду регулирующие символы, а не факты, хотя симво лы одеты в телесную форму. Скажем, есть символ Христа, он тем не менее не указывает ни на какое реальное, конкретное, медицинское событие (воскресение было бы медицинским со бытием, если бы оно де факто совершилось) 1.

Так вот, алхимия появилась как описание химических ве ществ, минералов, металлов, соединений, причем рассматрива 1 «Можно подумать, что для Федорова человек по преимуществу те лесное, мaтериальное, физическое существо и без тела невозможна духовная жизнь. Воскресение для него всегдa есть воскресение тела, и достижимо оно телесными средствами. Федоров совсем не выясняет вопроса о материи и мaтериальном теле. Для философии христианства это очень сложный во прос. Вряд ли возможно поддерживать идею воскресения в мaтериальном, физическом теле. Тело, в котором воскрес Христос, не могло быть матери альным, физическим телом, то было просветленное и преображенное тело, более тонкое, победившее всякую мaтериальную тяжесть, тело духовное.

Федоров же требует физического, грубоматериального воскрешения мерт вых. Он, верующий правослaвный христианин, философствует, как чистый материалист. Ахиллесовa пята Федорова в его религиозном материализме, совершенно нaивном. Он противоестественно соединяет два материализма:

мaтериализм религиозный и материализм научный» (Бердяев Н. Религия воскрешения: Философия общего дела Н. Ф. Федорова // Бердяев Н.

Мутные лики: Типы религиозной мысли в России. М.: Канон +, 2004.

С. 59. Перв. публ.: Русская мысль. 1915. № 7). — Примеч. ред.

Очерк современной европейской философии лись, описывались природные явления. Потом даже стало счи таться, что алхимия — это преднаука, запутанная и ложная, детский лепет и прочее, потому что алхимию рассматривали как неразвитую ступень в том, что потом стало развитой нау кой. Но в действительности алхимия решала совсем другие задачи, алхимики решали задачу пребыть здесь, трансформи ровать себя через термины описания природных процессов и посредством этих природных процессов.

Отсюда идеальное золото;

золото как идеал — это не просто детская вера в магические рецепты, приложимые к природе, а это идея о том, что золото увидит лишь тот, кто одновременно полностью преобразовал сам себя в той же реторте, в которой он пытался это золото получить, где он снял противополож ность между плотью и духом, то есть это опять поиск гармонии, поиск реализации целого сознательной жизни. Отсюда, конеч но, одна черта, которая важна нам для последующего (мимохо дом пометим ее), — это неопровержимость алхимии. Посудите сами: если золото не получилось, то это не опровержение по пытки получения золота, потому что действительный алхимик, а не шарлатан скажет вам, что простите, но вы не преобразо вали себя или тот, кто делал опыт, не преобразовал себя, и поэтому естественно, что нет никакого золота.

Значит, здесь две очень важные вещи: во первых, идея со вершенно особого отношения к природным процессам, здесь знание не отделено от смыслов и значений;

во вторых, здесь наблюдатель не есть объективный незаинтересованный наблю датель природных процессов, отделенный от них самих, а есть такой наблюдатель природных процессов, который, открывая что то в природе, тем самым трансформирует и преобразовыва ет себя. Тогда термины, в которых описываются природные про цессы, химические формулы, есть в действительности не терми ны описания, а изживание и выполнение своих состояний и стремлений через термины описания природных, материальных явлений, в которых нет никаких желаний и стремлений. Но перед нами в тексте это выступает как описание природы или химической реакции, которое мы можем рассматривать как аб сурдное, неправильное, как нелепое, как магический рецепт, как шарлатанство и так далее. А в действительности, повторяю, это не описание — и поэтому к нему неприложимы законы доказа тельства или опровержения описания, — а исполнение, изжива ние, или выполнение, человеческих состояний через термины описания природных процессов и тем самым через слияние с природными процессами.

Мераб Мамардашвили Современная социально утопическая мысль является во многом социальной алхимией, то есть те утверждения, которые в ней содержатся о том, каков мир, каково современное общест во, что в нем происходит, какие характеристики имеет это про исходящее, что делать в нем и что преобразовывать, не есть в действительности описание мира или общества, того, что проис ходит в нем, а выполнение через термины описания предданных, или существующих до описания, состояний, стремлений, или попытка жить, исполнять себя, сливаясь с теми социальными процессами, которые описываются. Так же как я сказал, что ал химию нельзя опровергнуть, — так и социальную алхимию тоже нельзя опровергнуть. История показывает, что то, что я назы ваю социальной алхимией или социально утопической мыслью, не знает опровержений, хотя бы потому, что никто никогда не учился на опыте истории, особенно в России (это вы знаете по опыту XIX—XX веков). Странно, почему?! Посмотрите на мо лекулярные и прочие скрытые движения и шевеления русской культурной массы, и вы увидите странную вещь: все возвраща ется на круги своя, как будто не прошло шестьдесят—восемьде сят лет, ничего не происходило, все те же самые связки, сцепле ния. Почему такая потрясающая иммунность по отношению к тому, что можно и нужно извлечь из исторического опыта? Да просто потому, что это алхимическая мысль, а не историческая или социальная мысль, — там нет опровержений. Алхимия всег да права, потому что задача ее не в том, чтобы описать, устано вить, что есть на самом деле, а в том, чтобы изжить и реализо вать, изживая через термины описания, свои состояния.

Отсюда, конечно, и сила современной алхимической мыс ли, удесятеряемая техническими средствами информации. На пример, имея опыт общения с итальянской молодежью (или не молодежью), просто руками разводишь, в какой же степени сознание современного итальянского революционного радика ла может быть отгорожено от какого либо исторического опы та, какого либо аргумента, от какого либо факта, от способно сти увидеть, что происходит в действительности. Ну просто какое то другое племя, все остальное называлось человеками.

Вот есть какие то одни животные виды, а есть другие, и это уже какой то совсем другой, очевидно, вид, потому что чело век отличается от животного как раз способностью научиться на опыте, а здесь полная иммунность по отношению к тому, что происходит. Начинаешь спорить — и тут же (слава богу, если еще есть хоть какое то чувство юмора) оставляешь свои попытки, потому что ясно, что не в этом дело: он ведь не Очерк современной европейской философии описывает, не говорит, что вот в мире есть то то и потому из этого следует то то, нет, он просто склеился с терминами опи сания и через них изживает некое предшествующее заданное состояние, реализует себя через термины описания.

И отношение к таким вещам, естественно, разыгрывается сразу на двух досках: на одной — ты понимаешь, что это так и насколько это нелепо, а на другой доске ясно, насколько это опасно, в особенности в условиях так называемого массового общества, если под массой понимать такую совокупность лю дей, которые сами по себе никак не связаны друг с другом ни традицией, ни происхождением, ни общностью истории, а свя заны лишь через идеологию, через связующий идеологический клей. Это есть, так сказать, нефть, не та, которая дорого стоит, а нефть — горючий материал многих современных радикаль ных социальных движений. Я не буду описывать все те фор мы, в каких это представлено, потому что это просто нечто необозримое, начиная с американской контркультуры и кон чая современным терроризмом, а в промежутке — разные фор мы парижского интеллектуального или левоинтеллектуально го снобизма и так далее.

Это все очень труднообозримое, но в то же время удивитель но однообразное, имеющее некоторые общие элементы. Общий элемент можно выделить, и, выделяя его, я называю его социаль но алхимическим элементом в современном социальном мыш лении. Есть мышление, а есть элемент алхимии. Нам придется встречаться с какими то вещами, с какими то политическими или теоретическими документами, выражающими алхимическое сознание, и нам нужно просто понимать, что не в теории здесь дело (ошибочной или правильной), не в описании здесь дело (ошибочном или правильном). Потому что описание и теория, если они неправильны, отличаются тем, что неправильное опи сание или неправильная теория исправимы средствами самой же науки, самой же теории, средствами опровержения, доказа тельств, критики и так далее, а эти скрещения совсем другого рода: они реализация состояний, изживание их через термины описания, через термины теории, то есть через термины утверж дения чего то в мире. Если вы прочитаете, например, манифесты итальянских «Красных бригад» 1, то там что ни фраза, пусть даже состоящая из четырех слов, одно из четырех слов обязательно слово «империализм». Оно не имеет никакого точного значения, 1 «Красные бригады» — экстремистское крыло ультралевой комму нистической группировки. — Примеч. ред.

Мераб Мамардашвили оно просто вообще не имеет смысла, кроме смысла, через кото рый изживается психика, изживаются состояния. И поэтому до казывать, приводить им аргументы бесполезно.

Следовательно, с этим мы не можем обращаться по тем законам, по каким мы обращаемся с высказываниями. Выска зывания мы соотносим с предметами, рассуждаем, соответст вуют они им или не соответствуют, какие факты упущены, какие взяты, какие факты можно добавить и так далее. А с претворяющими структурами сознания, то есть с алхимичес кими структурами, которые, сливая себя с объектами, через термины описания этих объектов в действительности изжива ют свои состояния, нужно, очевидно, обращаться совершенно иначе (здесь рецептов нет;

наверное, единственное, что оста ется, — это обращаться с ними с опаской).

Я говорил, что приводить конкретные примеры социальной алхимии не нужно, но я хотел бы по аналогии с алхимией еще кое что подчеркнуть. Я уже провел одну аналогию, сказав, что алхимики изживали себя через термины описания природных процессов, изживали себя здесь, на земле, то есть фактически, буквально понимая символы, а эти изживают себя в терминах описания социальных процессов, социальных структур, полити ческих событий и так далее. Но я говорил, что там был второй момент: алхимия была паракультурой по отношению к христи анству, к христианской культуре, потому что все термины алхи мии заимствованы из христианства (внутренние символы, кото рые затем реализуются в алхимических терминах, заимствованы у христианства, то есть у определенной культуры). Современная социальная алхимия тоже есть паракультурное явление. Терми ны ее заимствованы из современных социальных и политичес ких теорий, но само это явление теорией не является. Завершая эту вторую аналогию, я скажу следующее: алхимия была пара культурой по отношению к христианской культуре в том смыс ле, что в ней, если очень коротко говорить, идея конечности человека исчезла и заместилась идеей реализации тут, на земле, у человеков того, что в культуре считалось бесконечным состо янием и тем самым только лишь измерением, а не реальным возможным событием в истории (Царство Божие не есть идеал, который когда либо конкретно реализуется на земле). Я подчер киваю, что алхимия, устраняя этот элемент, в этом смысле есть внекультурное явление. Для таких внекультурных явлений, кстати, изобретен термин в современном литературоведении — «паралитература». Скажем, паралитературой называется «чер ный роман», то есть детективный роман и ряд подобных вещей Очерк современной европейской философии (я сейчас не буду об этом говорить), так что здесь есть аналогия в образовании терминов.

К чему я все это говорю? Я все это сейчас веду к последней части моего рассуждения, которое нужно просто для нашей ежедневной, повседневной грамотности, той, которую мы долж ны проявлять по отношению к духовным образованиям, с ко торыми мы встречаемся. Мы должны уметь обходить дерево.

Дерево — элемент материальной среды, мы же не пробиваем его лбом, мы его обходим или, наоборот, залезаем на него, но выполняем какие то правила обращения с ним. У нас есть не только среда, состоящая из деревьев, но и среда, состоящая из мыслей, духовных явлений;

с ними тоже нужно уметь обра щаться. Так вот, социальная алхимия тоже есть, она есть вместо культурной идеи, в которой осознается символический харак тер основных образов и понятий. Вместо этого вводится пред ставление о фактическом, реальном осуществлении всего того, что предполагает особое отношение к человеку, а именно про исходит полное забвение идеи конечности человека.

Я возьму проявление этого, чтобы вы понимали, о чем я говорю. Современная социальная алхимическая мысль, или со временная социальная алхимия, существует фактически в двух формах: во первых, в виде, может быть, никогда не реализуе мых утопий, которые существуют в виде программ, лозунгов, понятий, представлений, стремлений, и есть другая форма су ществования социальной алхимии (уже более серьезная фор ма) — в виде некоторой господствующей сверхреальности, или господствующего несуществования. Скажем, однажды я (это было в прошлом году, ранней весной) выхожу из своего подъ езда, иду через двор (а в нашем дворе разбивают иногда сквер, когда приходит весна и можно пахать землю, и, естественно, в сквере дорожки, и нужно по дорожкам ходить, а не прямо по земле переть);

снег только что сошел, и из под него обнажилась утрамбованная земля, и я наискосок пересекаю сквер, которого нет, — там просто утрамбованная земля, ничего другого нет, нет дорожек. Но у подъезда сидит баба с красной повязкой и кри чит мне: «Негодяй, хам, что же вы по скверу ходите?!» Ну, я, естественно, пожал плечами, улыбнулся, не стал вступать с ней в пререкания. Но что я в этом воспринял? Сквер запланирован, его не существует, но она видит его и, более того, требует, чтобы я тоже видел несуществующее, то, что есть только в ее голове (тут будет сквер!), и, более того, еще обижается на ме ня, если я не вижу того, чего не существует. Значит, она пред полагает, что я, во первых, должен видеть несуществующее Мераб Мамардашвили и, во вторых, должен производить вокруг него какие то совер шенно условные действия, то есть обходить несуществующее.

Давайте сейчас переверните этот аргумент и подумайте, вокруг какого количества несуществующего мы совершаем эти юроди вые ритуальные действия, поднимаем ножку там, где нет луж, или видим то, чего нет. Вот это есть абсолютно реальный эле мент современной жизни определенного типа современных об ществ. Эта власть несуществующего — один из разительных примеров социальной алхимии, претворенной алхимии. Ска жем, почему я говорил о конечности человека? В этой связи я последним штришком завершу затянувшуюся иллюстрацию.

Иногда говорят, что у английских лейбористов (у левых лей бористов) бывают такие аргументы, что профсоюзы в условиях, когда у власти стоит народ, естественно, вообще не будут орга низовывать забастовок, не будут оформлять самостоятельные, отличные от государства интересы рабочих просто потому, что государство народное;

есть полная гармония между интересами рабочих и государства, зачем же еще отдельно должны быть представлены интересы рабочих, когда они уже представлены государством? Простая, казалось бы, вещь. Но слушайте и чи тайте это философским ухом и глазом. Это значит, что на земле реализована конечная и окончательная гармония, что возможно такое государство, которое полностью и абсолютно выражает интерес совершенно независимо от человеческой ограниченно сти, ограниченности самих институтов, от эмпирического харак тера всех человеческих институтов. Значит, я должен верить в уже существование конечного состояния, которого не может быть, потому что человек конечен и эмпиричен, и совершать ритуальную пляску вокруг несуществующего.

Так вот, была ли абстрактной та тема, которую я начал и о которой хотел вам рассказать? Она была такова, как все осталь ное, что я вам говорил три месяца тому назад, четыре месяца, пять месяцев тому назад, — что философия есть правило слу шания и выслушивания в обыденных, простейших вещах чего то другого, что в них содержится, о чем они говорят, но чего не слышно без техники, без навыков услышать, касается ли это человека, который вам говорит, что все решено, все сделано, интересы уже представлены в лице некоего государства как та кового, или что вот над этой несуществующей представленно стью я должен поднимать ножку (сквера нет, и дорожки нет, а я должен идти, как будто есть дорожка). А есть другой путь, который человечество обычно иногда, когда повезет, выбира ло, — путь эмпирический. Он состоит в том, что мы исходим из Очерк современной европейской философии того, что человек, в общем то, ничего особенного из себя не представляет: так, кое что, если к нему что то приставить. А что приставить к нему? Логику ситуации, которая была бы органи зована так, чтобы она эмпирически сбалансировала только эм пирически возможные вещи.

Скажем, я уже в самом начале говорил: нужно не идеаль ного судью воспитывать, доброго, честного (его не может быть), а создавать ситуацию, производство, в котором вся справедли вость и право разбиты на много маленьких кусочков, которые, взаимодействуя друг с другом, нейтрализуют случайность, — будет ли судья подлецом, или он будет честным, будет ли он понимать свой долг, или он просто дурак и не понимает. Это нейтрализация конечности человека, которая неустранима, а нейтрализовать конечность человека может только работа во времени устроенных механизмов, ни один из которых тоже не совершенен, а эти бесконечности создаются лишь из их взаи модействия. Вот так устроили, привели в действие, и там что то будет получаться, что вообще возможно.

Тем самым я свои рассуждения об алхимической мысли за вершаю противопоставлением: единственное, что можно проти вопоставить алхимической мысли, — это мысль эмпирическую и негуманистическую, то есть не обожествляющую человека, по тому что, как вы сами понимаете, в социальной алхимии в су щественной мере содержится элемент обожествления человека, то есть помещение человека на место других, воображаемых, кстати, существ, а именно Бога и так далее, которым символи чески приписываются те качества, которые человеку не могут быть приписаны. Но когда существует алхимия во втором своем виде, а именно в виде господства несуществования, то это есть паракультурная религия, или парарелигия (то есть все то же самое, но в худшем виде, потому что без культуры, то есть без техники духовной жизни). Повторяю, когда мы имеем господ ство этого несуществования, мы имеем парарелигиозное обще ство. Я приведу один из блестящих примеров алхимии. «Ин женеры человеческих душ» — это совершенно алхимическая мысль. Здесь невольно возникает представление о душе как о том, что делается лабораторно, что можно выпарить в реторте.

... Или другая чистая алхимия — «новый человек» (представ ление о новом человеке, которое проходит через всю радикаль ную мысль конца XIX и начала ХХ века);

в самом словосоче тании содержится признание алхимического происхождения этого понятийного и символического образования: «новый че ловек» — значит вывести, создать нового человека.

 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.