авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

V МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

ПРА ВО С ЛАВНОЕ УЧЕНИЕ

О ЦЕРКОВНЫХ ТАИНСТВАХ

МОСКВА, 13 16 НОЯБРЯ 2007 Г.

ТОМ III

БРАК

ПОКАЯНИЕ

ЕЛЕОСВЯЩЕНИЕ

ТАИНСТВА И ТАЙНОДЕЙСТВИЯ

СИНОДА ЛЬНАЯ

БИБЛЕЙСКО Б ОГО С ЛОВСКАЯ

КОМИССИЯ

МОСКВА 2009

Борис Успенский

ПОСТАВЛЕНИЕ НА ЦАРСТВО В РУССКОЙ И ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИЯХ После падения Византии в Московском государстве осуществля ется своеобразная реставрация Византийской империи. Так возникает Московское царство, которое становится в дальнейшем Российской им перией. Это государство строится как теократическое: Москва осмысля ется как Новый Константинополь и Третий Рим.

В соответствии с этой концепцией в Москве – как в Новом Конс тантинополе – появляется царь, то есть, император (напомним, что византийского императора называли на Руси «царем»;

соответс твенно, принятие Петром І императорского титула в 1721 году означало лишь смену культурной ориентации, но не повышение ранга монарха).

Затем здесь появляется и патриарх.

Итак, и царь, и патриарх появляются на Руси в результате ориен тации на Византию;

вместе с тем Византии к этому времени давно уже не существовало. Более того: после падения Византии надолго прекра щаются контакты Москвы и Константинополя. Таким образом, русские ориентировались не на реально существующую традицию, но на свое представление о теократическом государстве: идеология играла при этом куда более важную роль, чем реальные факты.

*** Традиция поставления на царство на Руси начинается 16 января 1547 года, когда венчался на царство Иван ІV. Чин поставления на царс тво Ивана ІV, составленный митр. Макарием, не имеет ничего общего с поставлением византийских императоров («царей»), но восходит к чину поставления на великое княжение Дмитрия Ивановича, внука и сопра вителя великого князя Ивана ІІІ, 4 февраля 1498 года1.

См. чин поставления Дмитрия Ивановича: Русский феодальный архив ХIV – первой трети ХVI ве Борис Успенский Существуют две основные редакции чина поставления Ивана ІV на царство: Формулярная редакция2 и Летописная редакция;

в составе последней иногда выделяются Никоновская редакция, представленная в Никоновской и Львовской летописях, в Летописце начала царства и в Пискаревском летописце3, и Лицевая редакция, представленная в Царс твенной книге4;

особая разновидность Формулярной редакции пред ставлена в чинопоследовании, опубликованном Н. И. Новиковым5.

Старшие списки Летописной редакции (в составе Никоновской и Львовской летописей) датируются второй половиной 50-х годов, стар шие списки Формулярной редакции – началом 60-х годов XVI века.

Формулярная редакция в принципе имеет общий характер и была, несомненно, составлена уже после поставления на царство Ивана ІV.

Так, здесь предусмотрено присутствие отца царя, которого давно уже не было в живых («аще есть отец...», «аще нет отца...»), упоминаются царица Анастасия и дети царские (при том что Иван женился через месяц после своего поставления на царство), а также патриарх («призывает тя святый ка. М., 1986–1992. Вып. 3. Прилож. № 16–18. С. 608–625;

ср.: Там же. С. 604–607;

Барсов Е. В. Древне русские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами:

С историческим очерком чинов царского венчания в связи с развитием идеи царя на Руси. М., 1883.

Кн. 1. С. 32–38;

ср.: Там же. С. ХХVІІ–ХХVІІІ;

Catalano P., Pauto V. T., ed. L’idea di Roma a Mosca (secoli XVXVI): Fonti per la storia del pensiero sociale russo. R., [1993]. P. 67–77;

Сигизмунд Герберштейн. За писки о Московии / Пер. с нем.: А. И. Малеин, А. В. Назаренко. М., 1988. C. 79–82.

Барсов. Древнерусские памятники. C. 42–90;

Catalano, Pauto. L’idea di Roma. P. 78–95;

Допол нения к Актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1846–1875. Т. 1. № 39. С. 41–53.

Полное собрание русских летописей. СПб. (Петроград/Ленинград);

М., 1841–2004. Т. 13/1.

С. 150–151. Т. 20/2. С. 468–469. Т. 29. С. 49–50. Т. 34. С. 180–181;

ср.: Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. М., 1813–1894.

Т. 2. № 33. С. 41–43.

Полное собрание русских летописей. Т. 13/2. С. 452–453;

см.: Щапов Я. Н. К изучению «Чина венчания на царство» Ивана IV // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика. IХ Международный Семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29–31 мая 1989 г. М., 1995. С. 214 сл.

Древняя российская вивлиофика… изданная Николаем Новиковым. М., 1788–17912. e Hague;

P., 1970r (Slavistic Printings and Reprintings;

250). Ч. 7. С. 4–35;

см.: Шахматов М. В. Госу дарственно-национальные идеи «чиновных книг» венчания на царство московских государей // Записки Русского научного института в Белграде. 1930. Вып. 1. С. 249–252.

Часть X. Таинства и тайнодействия патриарх или преосвященный митрополит, отец твой...»)6. Как видим, здесь предполагаются различные возможности (участие в поставлении на царство как одного великого князя, так и его отца;

участие в поставлении как митрополита, так и патриарха), и это явно связано с формулярным характером данного документа, который должен был стать нормативом для будущих царских поставлений. Это дает основание выделить в тек сте Формулярной редакции два пласта – повествовательный, связанный с актом поставления на царство 1547 года, и собственно формулярный, предусматривающий потенциально возможные ситуации.



Мы можем более или менее точно определить время составления Формулярной редакции. Есть все основания утверждать, что она была составлена не ранее 1547 и не позднее 1560 года. Terminus post quem опре деляется датой поставления на царство Ивана ІV (1547);

terminus ante quem – смертью царицы Анастасии (1560), которая упоминается в позд равлении митрополита. Вместе с тем представляется возможным уточ нить эту датировку, исходя из общих соображений. Формулярная редак ция «возникла к моменту выхода на международную арену с требованием признать царский титул, то есть не ранее середины 1550-х годов»7. Можно предположить, что данная редакция была составлена перед отправлением в Константинополь архим. Феодорита (просветителя лопарей, известного под именем Феодорита Кольского) в 1557 году за благословением уже состоявшегося поставления Ивана ІV8. Итак, составление Формулярной редакции чина поставления на царство Ивана ІV можно с большой долей вероятности отнести к середине 50-х годов XVI века.

Грамота Константинопольского патриарха Иоасафа (от декабря 1560 года), утверждающая царский титул Ивана ІV, была привезена в В чинопоследовании, опубликованном Н. И. Новиковым (Древняя российская вивлиофика.

Ч. 7. С. 4 сл.), не называется имя царицы Анастасии (точно так же здесь не называется и имя Ивана;

вообще все изложение имеет здесь последовательно безличный характер) и отсутствует упоминание патриарха.

Тихонюк И. А. О византийском образце царской коронации Ивана Грозного. – В печати.

См.: Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. СПб.

(Петроград/Ленинград), 1872–1927. Т. 31. Стб. 340;

Савва В. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 150;

Regel W. (ed.) Analecta byzantino-russica. СПб., 1891. P. LI sq.

Борис Успенский Москву в 1561 году митрополитом Эврипским Иоасафом9. Признавая за Иваном ІV царский сан, патриарх указывал, что ставить на царство могут лишь патриархи римский и константинопольский, и предлагал Ивану повторить над собою царское венчание через митрополита Эв рипского как патриаршего экзарха10. Митрополит Эврипский привез в Москву книгу «Чин и устав о венчании и о поставлении царском», со держащую описание поставления на царство византийских императо ров, которое весьма существенно отличалось от того, как был поставлен Иван ІV. Эта книга дошла до нас в сборнике 1640-х годов11. Иван ІV не принял этого предложения;

последующие поставления русских царей основывались на Формулярной редакции поставления Ивана ІV12.

Таким образом, приходится признать, что знакомство с поставле нием византийских императоров не отразилось сколько-нибудь сущес Текст грамоты: Regel. Analecta. P. 75–79;

Catalano, Pauto. L’idea di Roma. P. 96–104;

ср.: Фонкич, 1974, с. 247–252;

Regel. Analecta. P. 79–85;

Фонкич Б. Л., сост. Греческо-русские связи середины ХVI – начала ХVIII в.: Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки. М., 1991. С. 8–9. № 1–3.

См.: Савва. Московские цари. С. 150–151.

Чин и устав о венчании и о поставлении царском. Переводил на Москве митрополит Егривской Иасаф с патриарша Потребника цареградскаго лета 7070 месяца декабря 13 день. А прислал тот Потребник ко царю и великому князю патриарх цареградской Иасаф с митрополитом Егрипским Иасафом же со благословением вместе, что прислал патриарх благословенные грамоты на царство царю и великому князю (Российский государственный архив древних актов. Ф. 177. № 30. Л. 26–42.

См.: Тихонюк. О византийском образце...). Ср. также опись царского архива, где упоминается «книга поставления царскаго», полученная вместе с благословением патриарха Иоасафа (Акты, собранные… Археографическою экспедициею Академии наук. СПб., 1836. Т. 1. № 289. Стб. 349);

другой список того же текста хранился в свое время в Кириллове монастыре (см.: Строев П. М.

Библиологический словарь и черновые к нему материалы / Ред.: А. Ф. Бычков. СПб., 1882. (Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук;

29/4). С. 141);

о ней упоминает Курбский в «Истории о великом князе Московском» (Русская историческая библиотека. Т. 31. Стб. 340), а также Московская летопись 1552–1562 годов (Летописец русский (Московская летопись 1552–1562 годов по рукописи, принадлежащей А. Н. Лебедеву). Сообщил Андрей Лебедев // Чтения в Обществе ис тории и древностей российских при имп. Московском университете. 1895. Кн. 3. Отд. 1. С. 149).

Нечто подобное произошло в 1589 году при поставлении первого русского патриарха (Иова).

Перед поставлением Иова русские сочли необходимым расспросить Константинопольского патриарха Иеремию ІІ о том, как ставят патриарха в Константинополе, однако остались неудов летворены греческим чином и в конце концов обратились к русской традиции поставления мит рополита (предполагающей вторую хиротонию). См.: Успенский Б. А. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 85–87).

Часть X. Таинства и тайнодействия твенным образом на поставлении русских царей. Попытка использовать в какой-то мере «книгу поставления царскаго», полученную от патриар ха Иоасафа, имела место лишь при поставлении на царство Бориса Го дунова 21 июля 1605 года, но и это сказалось лишь на частных моментах русского чина поставления13.

Отметим еще, что в Великие Минеи Четии митрополита Макария вошло (под 31 августа) описание поставления на царство Мануила ІІ Па леолога в 1392 году14;

автором этого описания является Игнатий Смольня нин, который присутствовал при поставлении Мануила15. Таким образом, византийский чин поставления на царство был в какой-то мере известен на Руси;

тем не менее он не отразился на чине поставления Ивана ІV16, а соответственно и на последующих поставлениях русских царей.

*** Основным отличием Формулярной редакции поставления на царство Ивана ІV от Летописной является помазание царя. Описание помазания на царство содержится только в Формулярной редакции;

это описание пред ставлено здесь в виде отдельной статьи («Чин и устав, еже како подобает помазати царя или великого князя великим миром»), но упоминание о помазании содержится и в общем чинопоследовании. Знаменательно, что именно в этом контексте здесь появляется упоминание патриарха: «При зывает тя святый патриарх или преосвященный митрополит, отец твой, со всем священным собором на помазание святого и великого мира и к при частию святых и животворящих божественных Христовых таин» (до этого в тексте упоминался только митрополит);

по-видимому, введение этого обряда в чинопоследование поставления на царство в принципе предпола гало участие патриарха и, следовательно, учреждение патриаршества.

Успенский. Царь и патриарх. С. 136–139.

См.: [Иосиф, архим.] Подробное оглавление Великих Четиих Миней всероссийскаго митрополита Макария, хранящихся в Московской патриаршей (ныне синодальной) библиотеке. М., 1892. С. 488.

Ср.: Русский феодальный архив. Т. 2. № 86. С. 273–275;

Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fi eenth Centuries. Wash., 1984 (Dumbarton Oaks Studies;

19). P. 104–113.

Относительно некоторых греческих источников, использованных при составлении Форму лярной редакции, см.: Лопарев Х. О чине венчания русских царей // Журнал Министерства народного просвещения. 1887. Ч. 252. C. 312–319.

Борис Успенский Следует полагать, таким образом, что поставление на царство Ива на ІV в 1547 году происходило в соответствии с тем чином, который описан в Летописной редакции и который ближайшим образом соот ветствует вообще чину поставления на великое княжение Дмитрия внука;

о помазании царя здесь ничего не говорится17. В свою очередь, В одной из летописей (Царственной книге) встречается редакторская помета, указывающая на необходимость упоминания о помазании;

эта помета была сделана после поставления Ива на ІV на царство и не имеет исторического значения (см.: Успенский. Царь и патриарх. С. 21–22.

Прим. 17). То же относится и к описанию поставления Ивана ІV на царство из сборника Пого динского собрания (Российская национальная библиотека. Погод. 1567), где сообщается, что Иван «преславно венчан был на царство всея Руси... по закону совершеннаго царьскаго поставления и всесвященнаго миропомазанием [sic!] на престоле древняго достояния отеческаго... благослове нием и рукоположением первосвятителя преосвященнаго митрополита всея Руси кир Макария...

еже бысть в лето 7055-го генваря 20» [sic!]. В этом же описании упоминается о «Царском месте», то есть о царском троне в Успенском соборе, сооруженном в 1551 году, то есть оно было состав лено задним числом (Забелин И. Археологическая находка: Решение вопроса о Царском месте, или так называемом Мономаховом троне (по рукописи Погодинского древлехранилища) // Мос квитянин. 1850. № 11. Кн. 1. Отд. 3. С. 55). Ср. еще в «Казанской истории» о поставлении Ивана ІV:

«...и воцарися и поставися на царство великим поставлением царским... И помазан бысть святым миром и венчан святыми бармами и венцем Манамаховым по древнему закону царскому, яко же и римстии, и гречестии, и прочие православнии царие поставляхуся» (Казанская история / Подг. текста: Т. Ф. Волкова // Памятники литературы Древней Руси: Середина ХVI века. М., 1985.

С. 360). Протограф «Казанской истории» датируют 1564–1565 годами, то есть тем временем, когда уже существовала Формулярная редакция чина поставления на царство Ивана ІV;

вместе с тем дошедшие до нас рукописи содержат следы авторской обработки конца ХVІ века в годы правле ния Федора Ивановича, который, как мы знаем, был помазан на царство. Таким образом, здесь отражаются позднейшие представления о порядке поставления на царство.

Равным образом исторически недостоверно и сообщение Вологодской летописи о том, что в 1547 году Иван ІV «царьствия ради помазася на царьство» (Полное собрание русских летопи сей. Т. 37. С. 173): Вологодская летопись была составлена в конце ХVІІ – начале ХVІІІ века и, соответственно, отражает представления этого времени о процедуре возведения на престол.

Совершенно так же объясняется и упоминание о миропомазании Ивана ІV в «Летописце нов городском церквам Божиим» (Новгородские летописи (так названные Новгородская вторая и Новгородская третья летописи) / Изд. Археографической комиссии. СПб., 1879. С. 329), а также в одном из списков Степенной книги (см.: Карамзин Н. М. История государства российского.

СПб., 1842–18435. М., 1988р. Т. 8. Прим. 161. Стб. 24).

Курбский в «Истории о великом князе Московском» называет Ивана «помазанцем Божиим» и го ворит о «сане помазания царскаго» (Русская историческая библиотека. Т. 31. Стб. 261, 239);

равным образом в послании старцу Васьяну Курбский говорит, что «цари и князи во православной вере от древних родов и поднесь от Превышняго помазуются на правление суда и на заступление ото вра гов чювственных» (Там же. Стб. 394). Эти слова не следует понимать буквально: помазание высту пает здесь как непременный атрибут царского сана, который восходит к библейскому архетипу.

Часть X. Таинства и тайнодействия последующие поставления на царство происходили в соответствии с тем чином, который представлен в Формулярной редакции. Первым русским царем, помазанным на царство, был Федор Иванович, постав ленный 31 мая 1589 года18, поставление на царство Федора Ивановича совершилось в соответствии с Формулярной редакцией поставления на царство его отца, Ивана ІV. Так же совершалось и помазание последую щих русских царей при их поставлении на царство.

*** Помазание миром при возведении на престол имело место в Ви зантии, так же как и на Западе19. Для нас несущественно, что в Византии этот обряд появляется под западным влиянием20: составители русско го чина поставления на царство (митр. Макарий и его сотрудники), несомненно, исходили из уже сложившейся византийской традиции21.





Однако ни в Византии, ни на Западе помазание миром при корона ции не отождествлялось с таинством Миропомазания, которое в Пра См. чин поставления: Catalano, Pauto. L’idea di Roma. P. 117–118;

Собрание государственных грамот и договоров. Ч. 2. № 51. С. 83;

Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимных отно шениях в Московском государстве: Царствование Федора Иоанновича. Учреждение патриар шества в России. Одесса, 1912. Прил. 2. С. 120–122;

Полное собрание русских летописей. Т. 34.

С. 232.

См.: Успенский Б. А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов.

М., 2000. С. 5–26.

Он был усвоен между серединой ІХ и серединой Х века. См.: Там же. С. 26.

Характерны слова митр. (Макария), обращенные к Ивану ІV, в описании поставления на царство. Согласно Формулярной редакции чина, митрополит говорит: «...отец твой князь вели кии Василей Ивановичь, всеа Русии самодрьжец... велел тобе, сыну своему Ивану, на то на вели кое княжьство стати и помазатися и венчатися боговенчанным царским венцем, по древнему вашему царскому чину» (Барсов. Древнерусские памятники. С. 49, 74;

Catalano, Pauto. L’idea di Roma. P. 82). Заявление о помазании по «древнему царскому чину» не может относиться, конеч но, к русской традиции поставления, но относится, скорее всего, к традиции византийской (и опосредствованно – к библейской традиции). Соответственно, в Казанской истории говорится, что Иван ІV «воцарися и поставися на царство великим поставлением царским... И помазан бысть святым миром и венчан святыми бармами и венцем Манамаховым по древнему закону царскому, яко же и римстии, и гречестии, и прочии православнии царие поставляхуся» (Казан ская история. С. 360).

Борис Успенский вославной Церкви совершается, как правило, непосредственно после Крещения22. В России же произошло такое отождествление23.

Здесь необходимо подчеркнуть, что помазание миром совсем не обя зательно означает таинство Миропомазания. Так, например, мы можем бла гоговейно умыться водой из крещальной купели, но это не будет означать второго крещения;

равным образом не означало Крещения и традицион ное купание в «Иордани», то есть крещенской проруби, устраиваемой на Богоявление, – при том что в ней принято было крестить взрослых людей, обращающихся в православие24. Совершенно так же в Католической Цер кви при Крещении священник мажет крещаемого миром, однако это не считается особым таинством;

в дальнейшем при конфирмации помазание миром совершает епископ, и это уже воспринимается как таинство25.

Симеон Солунский в своем описании византийского коронационного обряда нигде не придает императорскому помазанию значения таинства и никак не ассоциирует его с Миро помазанием (см.: PG. 155. Col. 351–358;

ср.: Arranz M. L’aspect rituel de l’onction des empereurs de Constantinople et de Moscou // Roma, Constantinopoli, Mosca. [Napoli, 1983]. P. 413;

Idem.

Les Sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain, X: La conscration du saint myron // Orientalia Christiana Periodica. 1989. Vol. 55/2. P. 319. Not. 3;

Kniaze A. Les rites d’intronisation royale et impriale // Les bndictions et les sacramentaux dans la Liturgie. Confrences Saint Serge, XXXIVe semaine d’tudes liturgiques. Paris, 2326 Juin 1987 / d.: A. M. Triacca, A. Pistoia.

R., 1988 (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». «Subsidia»;

44). P. 155). Равным образом и на Западе помазание монарха при возведении на престол не воспринималось как таинство (см.:

Kantorowicz E. H. Deus per naturam, Deus per gratiam: A Note on Mediaeval Political eology // e Harvard eological Review. 1952. Vol. 45. P. 253–277).

См.: Arranz M. volution des rites d’incorporation et de radmission dans l’glise selon l’Euchologe byzantine // Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Confrences Saint-Serge, XXIVe semaine d’tudes liturgiques. Paris, 28 Juin – 1er Juillet 1977. R., 1978 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae.

Subs.;

14). P. 66;

Idem. L’aspect rituel de l’onction. P. 413, 415;

Idem. Les Sacrements. P. 319. Not. 3;

Idem.

Couronnement royal et autres promotions de cour: Les Sacrements de l’institution de l’ancien Euchologe constantinopolitain. III/1 // Orientalia Christiana Periodica. 1990. Vol. 56/1. P. 86. Not. 5.

Характерна в этом смысле ошибка Олеария, который полагал, что «халдеев», т. е. ряженых, участ вовавших в «Пещном действе», принято было вторично крестить в проруби (Олеарий A. Описа ние путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906. C. 301–303);

на самом же деле они совершали омовение в «Иордани». Отметим также помазание богоявленской водой, которое издавна практикуется в Православной Церкви (Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования. Каменец-Подольск, 1906. С. 87).

См.: Успенский. Царь и император. С. 7–11;

еп. Андрей (князь Ухтомский) писал в этой свя зи: «Многие священники, наиболее благочестивые, после помазания миром новокрещенных Часть X. Таинства и тайнодействия Соответственно, в Константинополе – так же как и на Западе – пома зание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается Ми ропомазание, между тем как в Москве оба обряда оказываются абсолют но тождественными: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, то есть о совершении того же таинства. Скорее всего, русские иерархи знали о том, что при поставлении на царство в Византии совершалось помаза ние, но при этом не располагали описанием того, как именно совершался данный обряд в Константинополе;

в результате они ввели в чинопоследо вание поставления на царство тот обряд, который был им известен26.

Так, в частности, если Константинопольский патриарх, помазуя императора, возглашал «Свят, Свят, Свят»27, то Московский митрополит или впоследствии патриарх, помазуя царя, произносил «Печать и дар детей, вместо того чтобы обтирать кисточку о какую-нибудь тряпку, помазывают остатками мира свой лоб или голову... Что же, это поведение благочестивых священников можно рассмат ривать как таинство миропомазания?» (Андрей [(Ухтомский)], еп. История моего старообряд чества [1926 г.] / Публ.: А. Знатнов // Наш современник. 2007. № 1. С. 212).

Не исключено, что русские основывались при этом на послании Константинопольского патр. Антония ІV вел. кн. Василию І (1393), где подчеркивалось, что византийский импера тор является главой всех христиан и что он помазан миром: «...помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев, то есть всех христиан» (Русская историческая библиотека. Т. 6. Прил. № 40. Стб. 271–272;

Acta Patriarchatus Constantinopolitani (MCCCXV– MCCCCII) e codicibus manu scriptis bibliothecae palatinae Vindobonensis edita / Ed.: Fr. Miklosich, I. Mller. W., 1860–1862. Darmstadt, 1968r. Vol. 2. № 447. P. 190). Это послание и могло явиться ис точником недоразумения, то есть помазание миром было понято как миропомазание. Правда, данное послание известно лишь в греческом оригинале;

рукописи с русским переводом этого сочинения не сохранились. К истории данного послания см.: Obolensky D. A late Fourteenth Century byzantine Diplomat: Michael, Archbishop of Bethlehem // Byzance et les Slaves: tudes de Civilisation. Mlanges Ivan Dujev. P., [1979]. P. 305–306.

См., например, у Псевдо-Кодина (Pseudo-Kodinos. Trait des oces. Introduction, texte et traduction par Jean Verpeaux. P., 1966. (Le monde byzantin;

1). P. 258), Иоанна Кантакузина (Ioannis Cantacuzeni historiae libri IV / Ed.: L. Schopen. Bonn, 1828–1832. Vol. 1. P. 197) или у Симеона Фес салоникийского (PG. 155. Col. 353–354). Ср. также анонимное описание помазания имп. Ману ила ІІ в 1392 году (в изд.: Pseudo-Kodinos. Trait des oces. SupPL. VI. P. 354–355).

В византийском чине поставления на царство из библиотеки Медичи слова «Свят, Свят, Свят»

произносятся патриархом (и затем повторяются архидиаконом и клиром) непосредственно пе ред помазанием, а не в самый момент помазания (см.: Лопарев Х. К чину царского коронования в Византии // Сборник статей в честь Дмитрия Фомича Кобеко от сослуживцев по Императорской Публичной Библиотеке. СПб., 1913. С. 3, 8);

это отличается от того, что сообщают другие авторы.

Борис Успенский Святаго Духа» (в позднейшей редакции: «Печать дара Духа Святаго»)28, то есть именно те слова, которые произносятся при совершении таинс тва Миропомазания;

в Константинополе помазывалась (крестообразно) лишь голова коронуемого монарха29, в Москве же помазывали чело, уши, перси, плечи и обе стороны обеих рук, причем каждый раз повторялись слова «Печать и дар Cвятаго Духа», как это и принято вообще при Ми ропомазании30. Подобно тому как после Крещения и Миропомазания в Формула, предписанная 7-м правилом І Константинопольского (ІІ Вселенского) Собора (381 г.). К истории текста этой формулы в русском богослужебном обряде см.: Русская истори ческая библиотека. Т. 6. № 6. Стб. 93;

Бенешевич В. Н. Древне-славянская кормчая ХIV титулов без толкований. СПб.;

София, 1906–1987. Т. 2. № 32. С. 182;

Алмазов А. История чинопоследова ний крещения и миропомазания. Каз., 1884. С. 417–418, 422. Прилож. С. 48, 51, 62, 65;

Голубинс кий Е. История русской церкви. М., 1917. Т. 2/2. С. 518;

Арранц М. Чин оглашения и крещения в Древней Руси // Символ. 1988. Вып. 19. С. 89–90);

Румянцев И. Никита Константинов Добрынин («Пустосвят»): Историко-критический очерк. Сергиев Посад, 1916. Прилож. С. 257.

Лишь в одном случае, насколько мы знаем, помазание на царство сопровождалось другими словами и, следовательно, формально отличалось от миропомазания, а именно при коронации Екатерины І (7 мая 1724 г.), когда вместо слов «Печать дара Духа Святаго» произносились сло ва «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (см.: Описание коронации Ее величества императри цы, Екатерины Алексиевны, торжественно отправленои в царствующем граде Москве 7 маия 1724 году. СПб., 1724. С. 14). Это объясняется тем, что Екатерина была коронована как супруга императора, а не как правящая императрица (что было вообще беспрецедентным явлением в России и объясняется западной культурной ориентацией Петра І). Вместе с тем коронация Екатерины явилась затем (после смерти Петра І) формальным основанием для ее возведения на престол 28 января 1725 года (которое произошло без специальных обрядов);

таким образом, коронация Екатерины І представляет собой исключительный случай, когда при помазании мо нарха не был повторен обряд миропомазания. См.: Успенский. Царь и патриарх. С. 162–164;

Он же. Литургический статус царя в русской церкви: Приобщение св. Тайнам // Он же. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 229–278 (238–241).

Свт. Симеон Фессалоникийский поясняет, что помазывается одна голова, поскольку импера тор Византии есть глава всех христиан (PG. 155. Col. 353–354;

ср.: Nicol D. M. Kaisersalbung: e Unction of Emperors in Late Byzantine Coronation Ritual // Byzantine and Modern Greek Studies.

1976. Vol. 2. P. 48–49;

таким образом, здесь обыгрывается двойное значение слова «глава»

() – конкретное и абстрактное. Эта интерпретация представляет собой результат позд нейшего переосмысления: исторически помазание головы при поставлении на царство восхо дит, по-видимому, к западному обряду Крещения (см.: Успенский. Царь и император. С. 12).

Барсов. Древнерусские памятники. С. ХХVІІІ, 8, 63, 87;

Arranz. L’aspect rituel de l’onction. P. 413.

В новое время при совершении таинства Миропомазания принято помазывать также и ноги (см.: Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения Православной Церкви. СПб., Часть X. Таинства и тайнодействия 19077. М., 1994р. С. 67), однако ранее на Руси обычно этого не делали (см.: Алмазов. История чинопоследований. С. 412–413, 415–416, 418, 420, 423. Прилож. С. 48, 51, 62, 65;

Голубинский.

История. М., 1904. Т. 1/2. С. 432. 1900. Т. 2/1. С. 73. 1917. Т. 2/2. С. 518;

Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до ХVI века: Церковно-истори ческое исследование. СПб., 1881. С. 76–77, 260–261;

Он же. Последование таинств в церкви русской в ХVI столетии, по рукописям Новгородской-Софийской и Московской-Синодальной библиотеки // Странник. 1880. С. 565;

Филарет, иеромон. Опыт сличения церковных чинопосле дований по изложению церковно-богослужебных книг московской печати, изданных первыми пятью российскими патриархами, с указанием представляемых сими книгами важнейших различий и несогласий в изложении церковных чинов. М., 1875. С. 29–30;

Русская историческая библиотека. Т. 6. № 2. Стб. 33, 55;

Там же. № 6. Стб. 93–94;

Бенешевич. Древнеславянская корм чая. Т. 2. № 32. С. 182;

Arranz M. Les Sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain, VI–IX:

L’«illumination» de la nuit de pques // OCP. 1987. Vol. 53/1. P. 88–89;

Арранц. Чин оглашения.

С. 89–90;

ср., однако: Дмитриевский А. Богослужение в русской церкви в ХVI веке. Каз., 1884.

Ч. 1: Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Историко-архео логическое исследование. С. 294), ср. протесты старообрядцев против помазания ног: Суббо тин Н., ред. Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита. М., 1875–1890. Т. 6. С. 286, 323. Т. 7. С. 349;

Смирнов П. С. Из истории раскола первой половины ХVIII века по неизданным памятникам. СПб., 1908. С. 201.

При этом помазание ног имеет, вообще говоря, очень древнюю традицию (см., в частности:

Conybeare F. C., ed. Rituale Armenorum. Oxford, 1905. P. 98). Вообще процедура миропомазания не была стабильной (ср.: Арранц М. Крещение и миропомазание: Таинства Византийского Евхология (ЛДА, 1979). Р., 1998. Ч. 1: Дополнение к опыту «Исторические заметки о чинопосле дованиях таинств по рукописям Греческого Евхология». С. 153–154), и это могло отражаться на обряде помазания на царство.

Отметим в этой связи, что при поставлении на царство Алексея Михайловича (28 сентября 1645 года) патриарх помазывал миром также на бороде и под бородой (см.: Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 290;

Чин поставления на царство царя и великаго князя Алексея Михайло вича / Сообщено… архимандритом Леонидом [Кавелиным]. СПб., 1882 (Общество любителей древней письменности. Памятники древней письменности;

7). С. 32;

ср.: Барсов. Древнерус ские памятники. С. ХХХІ–ХХХІІ;

Покровский Н. Чин коронования государей в его истории // Церковный вестник. 1896. № 19. С. 607;

Карнович Е. Коронование государей // Русский архив:

Русский исторический журнал. 1990. Вып. 1. С. 50);

это обусловлено особым отношением к бороде, которой придавался вообще сакральный смысл (см.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. С. 173–175). Известен обычай при совершении ми ропомазания мазать миром подбородок мальчиков (см.: Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах… в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 21. № 136);

этот обычай, возможно, и отразился в дан ном случае на чине царского поставления. Особое отношение к бороде могло быть поддержано в данном случае словами Псалтири о мире, стекающем с головы на бороду Ааронову (Пс 132:2), ср. комментарий блж. Августина к этому месту: «In capite ipsius unguentum, quia totus Christus cum Ecclesia: sed a capite venit unguentum. Caput nostrum Christus est: crucixum et sepultum Борис Успенский течение семи дней принято было не снимать белой крестильной одежды и не умываться, чтобы не смыть с себя миро31, так и царь после помаза ния мог умыться и сменить одежду лишь на восьмой день32.

Отметим, что возглашение «Свят, Свят, Свят» отсылает к ветхоза ветной традиции (ср. Ис 6:3) и, в частности, к ветхозаветной традиции помазания на царство33;

между тем слова «Печать и дар Святаго Духа»

очевидным образом соотносятся с традицией новозаветной. Если воз resuscitatum ascendit in coelum;

et venit Spiritus Sanctus a capite. Quo? Ad barbam. Barba signicat fortes;

barba signicat iuvenes strenuos, imprigros, alacres» (PL. 37. Col. 1733), а также песнопение ХІІІ века: «Unguentum in capite quod descendit in barbam, barbam Aaron, quod descendit in oram vestimenti eius, mandavit dominus benedictionem in seculum» (Lodi E. Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum. R., 1979. (Bibliotheca «Ephemerides liturgicae». Subs.;

15). № 3349b. P. 1678).

См.: Алмазов. История чинопоследований. С. 470 сл.;

Никольский. Пособие. С. 676;

Одинцов.

Последование. С. 571;

Он же. Порядок. С. 83, 152;

Дмитриевский. Богослужение. С. 307. Об анало гичном обычае у греков см., в частности, у Симеона Фессалоникийского (PG. 155. Col. 235–236).

Как свидетельствует Амаларий Метцский (Liber ocialis. I 40), то же имело место в свое время и в западной Церкви (Amalarii episcopi opera liturgica omnia / Ed.: I. M. Hanssens. Citt del Vaticano, 1949. Т. 2. (Studi e testi;

139). P. 186;

PL. 105. Col. 1070;

ср. еще: Одинцов. Порядок. С. 79–80).

См.: Барсов. Древнерусские памятники. C. 63, 87–88, 96;

Catalano, Pauto. L’idea di Roma.

P. 92, 118;

Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 31, 291–292, 360, 465;

Полное собрание за конов Российской империи с 1649 года [Собрание 1-е: с 1649 по 12 декабря 1825 г.]. СПб., 1830.

Т. 2. № 648, 931. С. 64, 435;

Собрание государственных грамот и договоров. Ч. 2. № 51. С. 83-84;

Там же. Ч. 3. № 16. С. 85;

Чин поставления на царство. С. 3233;

Шпаков. Государство и церковь.

Прил. 2. С. 122;

РНБ. Дух. акад. 27. Л. 64.

М. Арранц полагает, что указанные особенности русского чина помазания на царство обуслов лены тем, что митр. Макарий не считал для себя возможным в данном случае уподобиться Константинопольскому патриарху, отдавая себе отчет в том, что только последний обладает соответствующими благодатными полномочиями: (Arranz. L’aspect rituel de l’onction. P. 415;

см.

также: Арранц М. Исторические заметки о чинопоследованиях таинств по рукописям Гречес кого Евхология: Ленинградская Духовная Академия, 3-й курс. [R.], 1979. С. 67). Иное объяс нение мы встречаем у А. Князева, который склонен думать, что здесь проявилась тенденция повторять особенно важные обряды, присущая, по мнению автора, русским (Kniaze. Les rites d’intronisation. P. 157). Ни с тем, ни с другим объяснением согласиться невозможно;

вопрос об особой хиротонии русских митрополитов и патриархов, о которой упоминает здесь Князев, мы специально рассматриваем в работе: Успенский. Царь и патриарх. С. 30–107.

В молитве, которую произносил Константинопольский патриарх при поставлении на царс тво (в славянском переводе она начинается словами: «Господи, Боже наш! Царю царствующим и Господь господствующим...»), упоминалось о помазании царя Давида («Господи, Боже наш...

иже Самуилом пророком избрав раба своего Давида и помазав того в цари над людьми своими Часть X. Таинства и тайнодействия глашение «Свят, Свят, Свят» отмечает богоизбранность того, кто стано вится царем (подобно тому как богоизбранными оказывались и ветхо заветные цари), то провозглашение сакраментальных слов, произноси мых при Миропомазании, уподобляет царя Христу, которого «помазал...

Бог Духом Святым» (Деян 10:38)34.

Таким образом, в Византии, как и на Западе, монарх при помаза нии уподоблялся царям Израиля;

в России же царь уподоблялся самому Христу. Знаменательно в этом смысле, что если на Западе неправедных Израиля...»): последний оказывается, таким образом, типологическим прообразом коронуемо го императора (см.: Arranz. Couronnement royal. P. 127). Как указывает Симеон Фессалоникий ский, а также некоторые другие источники, именно после этой молитвы в Византии и произ водилось помазание (PG. 155. Col. 353–354;

Лопарев. К чину. С. 3, 8;

ср.: Arranz. L’aspect rituel de l’onction. P. 413;

Kniaze. Les rites d’intronisation. P. 155);

греческий текст данной молитвы см., в частности, у Барсова (Барсов. Древнерусские памятники. С. 27–28). Ср. в этой связи восприятие монарха как «нового Давида», характерное как для Византии, так и для средневекового Запада (см.: Успенский. Царь и император. С. 14, 60. Прим. 41).

Данная молитва вошла и в московский чин поставления на престол, однако здесь она предваряла самый обряд поставления и не была непосредственно связана с помазанием (ср.: Успенский. Царь и патриарх. С. 137);

в частности, она фигурирует в чинах поставления Дмитрия-внука в 1498 году (см.: Русский феодальный архив. Вып. 3. № 16–18. С. 610, 616, 622;

Полное собрание русских ле тописей. Т. 12. С. 247) и затем Ивана ІV в 1547 году (см.: Там же. Т. 13/1. С. 150;

Там же. Т. 13/2.

С. 451–452) – при том что ни тот, ни другой не был помазан на царство или великое княжение.

Согласно толкованию свт. Симеона Фессалоникийского, в Византии помазание производи лось от имени Христа: на голове императора с помощью мира изображался крест, ибо «сам Христос помазует василевса, ограждая его своим крестом от поражений, давая ему власть и делая его главой» (PG. 155. Col. 353–354;

ср. славянский перевод Евфимия Чудовского: РНБ.

Дух. акад. 27. Л. 28 об.;

БАН. 32.5.12. Л. 20;

БАН. 32.4.19. Л. 69 об.;

см. в этой связи: Arranz.

Couronnement royal. P. 125). Итак, смысл помазания в Византии и на Руси оказывается сущест венно различным: если в Византии Христос помазует царя (василевса), то на Руси царь в ре зультате помазания уподобляется Христу.

Любопытна в этом смысле полемика патр. Никона с Газским митр. Паисием Лигаридом (в 1664 году), который в соответствии с греческой традицией учил, что царь помазан от Бога: «А еже ты глаголеш, для того царь ходил во олтарь что помазан от Бога, и то ты солгал. Помазан есть чрез архиереа на царство...» (Patriarch Nikon on Church and State: Nikon’s «Refutation» [Возражение или разорение смиреннаго Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написа Газскому митрополиту Паисию Ликаридиусу и на ответы Па исиовы, 1664 г.] / Ed. V. A. Tumins, G. Vernadsky. B.;

N-Y.;

Amsterdam, 1982. (Slavistic Printings and Reprintings;

300). P. 621–622;

К-в В. Взгляд Никона на значение патриаршей власти // Журнал Ми нистерства народного просвещения. 1880. Ч. 212: C. 243. Прим. 2). Относительно данной полемики см.: Успенский. Царь и патриарх. С. 158–159;

Успенский. Литургический статус царя. С. 235–236).

Борис Успенский монархов обыкновенно сопоставляли с нечестивыми библейскими ца рями, то в России их сопоставляли с Антихристом35.

*** Итак, помазание на царство в России – в отличие от Византии – в принципе не отличалось от Миропомазания, которое совершалось над каждым православным человеком после его Крещения. Соответственно, если как на Западе, так и в Византии помазание монарха предшествует венчанию (то есть коронации, возложению царского венца), то в России оно совершается после венчания36. Очевидным образом само венчание при этом уподобляется Крещению: Миропомазание совершается в дан ном случае после венчания именно потому, что в обычном случае оно совершается после Крещения.

Вместе с тем помазание царя непосредственно включается здесь в литургическое действо: действительно, помазание совершалось во время литургии после возгласа «Святая святым», и сразу же после пома зания митрополит (или в дальнейшем патриарх) обращался к царю со словами: «Приступи, царю, аще достоин, помазанный, причаститися», после чего и следовало причащение37;

таким образом, царь приобщается Святым Таинам именно в качестве помазанника, уподобившегося в са мом акте помазания Христу. Здесь следует отметить, что обряд венчания Это наблюдение принадлежит С. С. Аверинцеву (устное сообщение). О восприятии непра ведных царей на Руси см.: Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси: Истоки, становление, традиции. М., 1976. С. 286–292 (о Петре І);

Он же. Царь и самозванец: Самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художествен ный язык Средневековья. М., 1982. С. 201–235. (о Лжедмитрии);

Панченко А. М., Успенский Б. А.

Иван Грозный и Петр Великий: Концепция первого монарха. Статья первая // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии наук (Пушкинского дома). Л., 1983. Т. 37. С. 54–78 (об Иване ІV).

Ср. в этой связи: Успенский. Царь и патриарх. С. 136–143. В функции царского венца на Руси выступала так называемая шапка Мономаха. О шапке Мономаха как функциональном экви валенте царской короны см.: Успенский Б. А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва – третий Рим» // Русское подвижничество: Сборник статей к 90-летию Д. С. Лихачева.

М., 1996. С. 468–469, 480–483. Прим. 11–24.

Барсов. Древнерусские памятники. C. 63, 87;

Catalano, Pauto. L’idea di Roma. P. 92, 118;

Собрание государственных грамот и договоров. Ч. 2. № 51. С. 83;

Там же. Ч. 3. № 16. С. 85;

Чин поставления на царство. С. 32–33;

Шпаков. Государство и церковь. Прил. 2. С. 122.

Часть X. Таинства и тайнодействия (коронации), предшествующий помазанию, построен как сокращенная утреня38: таким образом, венчание соотносится с утреней, а помаза ние – с обедней. Соответственно, помазание на царство выступает как кульминационный итог всей церемонии поставления39.

При этом «царское место» в середине церкви, где совершается венчание, коррелирует с «царскими дверями», ведущими в алтарь, пе ред которыми совершается помазание;

следует отметить при этом, что наименование «царские двери» в этот период – в отличие от периода более раннего – соотносится с Христом как Царем славы40. Таким обра зом, два царя – небесный и земной – как бы пространственно противо поставлены в храме;

иначе говоря, они находятся в пространственном распределении. Неслучайно уже со времени Ивана ІV «царское место» в московском Успенском соборе именуется «престолом»41 – престол царя См.: Kniaze. Les rites d’intronisation. P. 159.

В Царственной книге, где представлена Летописная редакция чина поставления на царство Ивана ІV, находится редакторская помета (сделанная скорописью), указывающая на необходи мость упоминания о помазании. Здесь читаем: «На литургии по Херувимской песни помазание маслом, после “Достойна ест” помазание миром, да тут же написать причащение» (Полное собрание русских летописей. Т. 13/2. С. 452. Прим. 1). Итак, помазание миром, согласно данному источнику, совершается не непосредственно перед причащением (как это предписывается в Формулярной редакции и как это совершалось впоследствии), но сразу же после преложения Даров. Эта помета очевидным образом отражает процесс работы над будущим чином поставле ния на царство;

полагают, что редакционная правка в этой летописи принадлежит 1570-м годам (Щапов Я. Н. К изучению «Чина венчания на царство» Ивана IV // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика: IХ Международный Семинар истори ческих исследований «От Рима к Третьему Риму» (Москва, 29–31 мая 1989 г.). М., 1995. С. 215).

Любопытно, что согласно этому варианту помазание совершается в то время, когда принято ставить дьякона (см.: Никольский. Пособие. С. 433–436, 706), что соответствует, вообще говоря, пониманию литургического статуса византийского императора (см. в этой связи: Успенский.

Царь и патриарх. С. 156;

Успенский. Литургический статус царя. С. 233). Тем не менее этот поря док принят не был, и это также достаточно показательно.

См.: Успенский. Царь и патриарх. С. 144–150.

В описании поставления Ивана ІV на царство, составленном задним числом (то есть после того, как тот стал царем), читаем: «Сие же Царьское место, еже есть престол, устроен бысть в лето [1552 г.] месяца Сентеврия в 1 день, в пятое лето державы царства и государства его» (Забелин И. Ар хеологическая находка: Решение вопроса о Царском месте, или так называемом Мономаховом троне (по рукописи Погодинского древлехранилища) // Москвитянин. 1850. № 11. Кн. 1. Отд. 3. С. 55). Об ращает на себя внимание, что царский трон в Успенском соборе был сооружен в день новолетия.

Борис Успенский земного, расположенный посреди храма, очевидным образом коррели рует, опять-таки, с престолом Царя небесного, находящимся в алтаре42.

Характерно, что, когда царь приглашался к помазанию, он име новался «святым»43. Эпитет «святой», вообще говоря, входил в титул Отождествление того и другого престола очень выразительно проявилось в поведении Емельяна Пугачева, который после занятия города направлялся в кафедральный собор, входил в алтарь через царские двери и садился на престол (Успенский. Литургический статус царя. С. 274. Прим. 44). Вмес те с тем такого рода ассоциации прослеживаются и в более образованных кругах, ср., например, у архиеп. Иннокентия Борисова: «Для чего восходят благочестивейшие государи на престол?...Дол жен быть и для народов постоянный Синай, на коем слышна была бы воля небеснаго Законодате ля;

– постоянный Фавор, где бы свет славы Божией отражался на лице венчанных представителей народа. Этот Синай, сей Фавор, есть – престол царский» (Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог:

Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводи мости. М., 1987. С. 116). Наименование царского трона «престолом» восходит к славянской Библии, ср. здесь о царе Соломоне: «И сотвори царь престол...» (3 Цар 10:18).

Ср. обращение к царю в Формулярной редакции чина поставления на царство Ивана ІV (ко торая, как уже упоминалось, была составлена уже после того, как Иван стал царем, и определя ла порядок будущих царских поставлений): «Господи святыи боговенчанныи царю, призывает тя святыи патриарх, или пресвященный митрополит, отець твои, с всем священным собором на помазание святаго и великаго мира и к причастию святых и животворящих божественых Христовых таин» (Барсов. Древнерусские памятники. С. 62;

ср. Там же. С. 86;

Catalano, Pauto.

L’idea di Roma. P. 91). Такое же обращение к царю с наименованием его «святым» находим затем в чинах поставления на царство Федора Ивановича (Ibid. P. 118;

Собрание государственных грамот и договоров. Ч. 2. № 51. С. 83;

Шпаков. Государство и церковь. Прил. 2. С. 121), Михаила Федоровича (Собрание государственных грамот и договоров. Ч. 3. № 16. С. 84) и Алексея Ми хайловича (Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 288, ср. с. 291;

Чин поставления на царс тво. С. 31);

это наименование отсутствует, однако, в чинах поставления Бориса Годунова (До полнения к Актам историческим. Т. 1. № 145. С. 247), Федора Алексеевича (Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 357;

Полное собрание законов. Т. 2. № 648. С. 63), Ивана и Петра Алексееви чей (Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 462;

Полное собрание законов. Т. № 931. С. 434).

Ср.: Савва. Московские цари. С. 151. Прим. 3. С. 153;

Живов, Успенский. Царь и Бог. С. 74–75.

Примечательна и форма «господи» при обращении к царю, по-видимому, противопоставлен ная в данном контексте форме «господине», обычной при обращении к простым смертным:

если «господине» представляет собой звательную форму от «господин», то «господи» – это звательная форма от «господь» (в чине поставления на царство Бориса Годунова мы находим форму «государь» – Дополнения к Актам историческим. Т. 1. № 145. С. 247). Ср., между про чим, такое же обращение патр. Никона в послании Константинопольскому патр. Дионисию 1665 года (Matthes-Hohlfeld E. Der Brief des Moskauer Patriarchen Nikon an Dionysios, Patriarch von Konstantinopel (1665): Textausgabe und sprachliche Beschreibung von zwei bisher nicht verentlichten Handschri en (Cod. Guelf. 210.5. Extravag. Bl. 415–437 und Sbornik BAN SSSR / Leningrad/16.18.4. Bl. 2–29). Amsterdam, 1970. (Bibliotheca Slavonica;

3). P. 285).

Часть X. Таинства и тайнодействия византийских императоров44, однако в этом контексте он оказывается непосредственно связанным с возгласом «Святая святым», предшеству ющим в обычном случае причащению, а в данном случае – миропомаза нию и причащению45. Так связь миропомазания и причащения подчер кивается в литургическом действе.

Продолжатель Феофана (III 10) рассказывает о том, как имп. Михаил ІІ (820–829) распоря дился не называть себя словом «святой», поскольку «забрал себе в голову, что это слово можно приписать только Богу»;

автор находит это неправильным (см.: eophanes continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed.: I. Bekker. Bonn, 1838. P. 99;

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Изд.: Я. Н. Любарский. СПб., 1992. C. 46).

См.: Живов, Успенский. Царь и Бог. С. 72–75;

Шпаков. Государство и церковь. Прил. 2. C. 120–121.

После введения помазания в византийский коронационный обряд эпитет «святой» как наимено вание императора связывается с возгласом «Свят, Свят, Свят», произносимым при помазании в Византии;

во всяком случае, этот эпитет определенно связывается с особым статусом императо ра как помазанника. По словам Симеона Фессалоникийского, «благочестивый император свят по помазанию, а архиерей свят по рукоположению» (PG. 155. Col. 431–432);

в другом месте Симеон говорит, что провозглашение слова при помазании на царство означает, что император «освящается от Святого и посвящается Христом в Царя освященных» (Ibid. Col. 353–354);

между тем Макарий Анкирский, автор ХІV–ХV веков, утверждает, что «император, помазанник Божий, свят через миропомазание и принадлежит к числу священнослужителей... есть архиерей, иерей и учитель веры» (Leonis Allatii de ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, libri tres. Kln, 1648. s.l., 1970r. P. 219;

Савва. Московские цари. С. 65);

по мнению Вальсамона, именно помазание императоров уподобляет их священнослужителям, давая им право входить в алтарь, кадить, воскуривать фимиам подобно иереям, знаменовать с трикирием подобно архиереям и, наконец, учить о вере (PG. 137. Col. 751–754;

119. Col. 1165–1166;

Савва. Московские цари.

С. 73–74). Характерный эпизод приводится у Пахимера (О Михаиле Палеологе. VІ 31): когда патр. Иосиф І (1267–1275) составил завещание, выяснилось, что имп. Михаила Палеолога он не называет, как это принято в отношении императоров, помазанных миром;

оказалось, что это слово было в оригинале завещания, но потом было исключено оттуда монахами-перепис чиками, полагавшими, что кощунственно употреблять этот эпитет по отношению к импера тору, которого они считали еретиком (см.: Georgii Pachymeris de Michaele et Andronico Paleologis libri tredecim / Ed.: I. Bekker. Bonn, 1835. Vol. 1. P. 507;

Georges Pachymrs. Relation historique / d.:

A. Failler. P., 1984. (Corpus fontium historiae byzantinae;

24/2). Vol. 2. P. 639–639;

Георгий Пахимер.

История о Михаиле и Андронике Палеологах / Перевод под ред. проф. Карпова. СПб., 1862. Т. 1:

Царствование Михаила Палеолога (1255–1282). (Византийские истории, переведенные с гречес кого при Санкт-Петербургской духовной академии;

[7]). C. 468;

ср.: Nicol. Kaisersalbung. P. 46–47;

Троицкий И. Е. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты: К истории восточной церкви в ХIII веке. СПб., 1873. C. 190).

Таким образом, как в Византии, так и на Руси эпитет «святой» по отношению к царю (императо ру) связывается с помазанием на царство, однако в Византии этот эпитет ассоциируется с возгла сом «Свят, Свят, Свят», тогда как на Руси он понимается в связи с возгласом «Святая святым».

Борис Успенский Помазание на царство определяет особый литургический статус царя, который проявляется в характере его приобщения Святым Тай нам. После введения миропомазания в обряд поставления на царство причащение царя начинает отличаться от того, как причащаются миря не, в какой-то мере приближаясь к причащению священнослужителей.

В дальнейшем (с середины ХVІІ века) царь начинает причащаться в точности так, как причащаются священнослужители46.

Будучи помещено в литургический контекст, помазание царя придает ему вообще специфический сакральный статус, особую хариз му47. В дальнейшем наличие у царя особой харизмы – харизмы власти, которая сообщается именно через миропомазание, – специально под черкивалось Русской Церковью. По учению русских канонистов нового времени, при миропомазании «призывается особенная благодать Свя того Духа на помазанного государя. По учению нашей Церкви, не при знающие такой благодати подлежат анафематствованию и отлучению.

В праздник Торжества Православия, совершающийся в первое воскре сенье Великого поста, в чине «Последования», установленном на этот случай, между прочим провозглашается:

Помышляющим, яко православные государи возводятся на пре столы не по особливому о них Божию благоволению и при по мазании дарования Святаго Духа к прохождению великаго сего звания на них не изливаются: и тако дерзающим против их на бунт и измену – анафема! См.: Успенский. Царь и патриарх. С. 151 сл.;

Он же. Царь и император. С. 232 сл.

Ср.: Живов, Успенский. Царь и Бог. С. 56–57.

Воздвиженский П. Священное коронование и венчание на царство русских государей с древ нейших времен и до наших дней. СПб.;

М., [1896]. C. 3;

ср.: Никольский К. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста: Историческое исследо вание о чине Православия. СПб., 1879. С. 263. Этот чин был составлен в 1766 году (см.: Николь ский. Анафематствование. С. 49–50);

соответствующее возглашение было упразднено решени ем Поместного Собора 1917–1918 годов (см.: Кравецкий А. Г. Дискуссии о церковнославянском языке (1917–1943) // Славяноведение. 1993. № 5. С. 124). См. вообще о сакрализации монарха в России в ХVІІІ веке: Живов, Успенский. Царь и Бог.

Часть X. Таинства и тайнодействия *** Как известно, таинство Миропомазания в принципе не повторя ется, как не повторяется и связанное с ним таинство Крещения. Обряд Крещения повторяется лишь в том случае, если предшествующее Кре щение признается недействительным (или же сам факт его совершения вызывает сомнение). Сходным образом и повторение Миропомазания, вообще говоря, должно означать признание недействительности пред шествующего обряда. Разумеется, в данном случае не подвергается сомнению действительность того обряда, который был совершен над будущим царем после его крещения;

следовательно, повторение Миро помазания означает, что после венчания (коронации) царь приобретает качественно новый статус – отличный от статуса всех остальных людей.

Миропомазание происходит над тем же человеком, но в новом качестве, и это новое качество определяется обрядом венчания.

Весьма характерны в этом смысле позднейшие разъяснения рус ских богословов:

Помазание св. миром царей при вступлении их на престол установ лено самим Богом. Бог, освятив царскую власть в израильском наро де, повелевал помазывать избранных на царство при самом избра нии их. Так помазаны были Саул, Давид и прочие цари еврейского народа (1 Цар 10:1;

16:12 и пр.). На этом богоучрежденном основа нии и с таким же понятием христианская православная Церковь со вершает таинство Миропомазания над православными государями при венчании их на царство. Это не есть особое таинство: ибо имеет одно основание с общим таинством Миропомазания и одинаковый образ, и во всяком случае православная Церковь признает неизмен но только семь таинств;

не есть и повторение того же таинства: ибо имеет исключительное значение и употребление;

общее же таинство [то есть само таинство Миропомазания] Церковь признает непо вторяемым. Это есть только особый вид таинства Миропомазания, или, так сказать, высшая степень его, так как в нем сообщаются по мазанным особенные, высшие дары благодати, соответственно его высшему назначению в мире и в Церкви Христовой... Обзор церковных постановлений о Крещении и Миропомазании // Православный собеседник.

1859. Февраль. С. 179–180.

Борис Успенский Ср. еще:

Нельзя, наконец, в особенности не упомянуть, братия, о силе и величии таинства Миропомазания в употреблении его для вен ценосныя главы народа христианского. Кому не известно, что благочестивейшие государи наши, по вступлении на престол, приемлют священное Помазание для великого служения своего в один день с принятием короны и иных знамений величества? Не повторение это помазания;

нет, Миропомазание не повторяется, как и Крещение, духовное рождение;

но – иный, высший степень сообщения даров Духа Святого, потребных для иного превозне сенного состояния и служения! Не повторяется и таинство Свя щенства;

но имеет степени, возвышение;

рукоположение вновь и вновь совершает служителей Веры для высших служений;

так, говорим, священное миропомазание царей есть иный, высший степень таинства, Дух сугубый, сходящий на главу народов. «Сын мой еси ты, Аз днесь родих тя» (Пс 2:7), – глаголет Господь царю в тот день, когда Сам снова созидает его в человека превозне сеннаго, украшенного всеми дарами благодати Своея. К сему-то новому рождению присовокупляется вновь и иное дарование Духа Святого чрез священное помазание для помазанников Гос подних50.

Что... касается до священнодействия, когда православная Цер ковь помазует св. миром благочестивейших Государей при венчании их на царство... то это не есть повторение таинства Миропомазания, чрез которое сообщаются всем верующим благодатные силы, необходимые собственно в жизни духов ной. Но – есть только иный, высший степень сообщения даров Св. Духа, потребных для особенного, чрезвычайно-важного, указываемого самим Богом (Дан 4:22, 29) служения царствен ного... Известно, что не повторяется и таинство Священства;

Игнатий [Семенов], архиеп. О таинствах единой, святой, соборной и апостольской Церкви:

Опыт археологический. СПб., 1849. С. 143.

Часть X. Таинства и тайнодействия однако оно имеет свои степени, и рукоположение вновь и вновь совершает священнослужителей для высших служений;

так и миропомазание Царей на царство есть только особый, высший степень таинства, низводящий сугубый Дар на помазанников Божиих51.

Это священнодействие... является необходимым для православ ных государей, как царствующих над народом облагодатство ванным (см. 1 Петр 2:9), для управления которым потребен и правитель, облагодатствованный в высшей степени. В соверша емом св. Церковию царском миропомазании и подается сугубая благодать Св. Духа, умудряющая и укрепляющая Боговенчанных Государей на предстоящий им священный подвиг царского слу жения. Таким образом это миропомазание не есть особое таинс тво или повторение Миропомазания, совершаемого над каждым православным христианином после Крещения... а лишь особый вид или высшая степень таинства Миропомазания, в которой, в виду особенного назначения православного Государя в мире и Церкви, ему сообщаются особенные высшие благодатные дары царственной мудрости и силы52.

Повторения Миропомазания над одними и теми же лицами не может быть по свойству сего таинственного действия... Церковь никогда не позволяла повторения сего таинства над одними и теми же лицами: «Сия тайна не дается вторицею», – сказано о Миропомазании в Православном исповедании веры. Только в двух случаях она разрешала повторение его, – именно при вен Макарий [Булгаков], митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1895–1905. Т. 2.

С. 360–361;

ср. еще: Никольский. Пособие. С. 686;

Священное миропомазание русских Государей и его значение. М., 1896. С. 2–3.

Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства.

М., 1913. 1993р. С. 995. Прим. 1;

ср.: Лебедев П. Наука о богослужении Православной Церкви.

М., 18903. Ч. 2. С. 138.

Борис Успенский чании царей на царство и принятии обращающихся из тяжких ересей к православию... В первом случае основанием для своего образа действования Церковь имела ясное повеление Божествен ное. Бог, установляя царскую власть в избранном народе своем, повелевал помазывать избираемых в сие высокое достоинство...

Посему и Церковь христианская, миропомазывая царей, имеет целью сообщить им, сверх дара Св. Духа, общего всем христи анам, особенную силу Св. Духа, укрепляющую их в исполнении царственных обязанностей, неудобоисполнимых для простого человека53.

Полемизируя с подобными высказываниями, профессор Н. С. Су воров, известный историк церковного права, утверждал, напротив, что миропомазание царей является особым – восьмым! – таинством, замечая, что русские богословы не решаются считать его таковым исключительно «из опасения нарушить седьмеричное число таинств, установленное сначала у схоластиков на Западе...»54. Это таинство, по его мнению, призвано сообщать царям особый дар управления как го сударством, так и Церковью:

Русские государи не получают иерархического посвящения, но св. миропомазание, совершаемое над ними при короновании... у нас в России не подвергаемое никакому сомнению относительно его сакраментального характера, есть то священнодействие, в ко тором государь, по молитве Церкви, вместе с помазанием мира, получает свыше силы и премудрость для управления и право судия. Богословы, которые истолковывают этот акт в смысле сакраментального низведения на государя даров Св. Духа, необ ходимых для управления государством только, забывают, что нет никого другого, над кем бы совершалось таинство, низводящее благодать Св. Духа, потребную для управления всей русскою Цер Поспелов С. Рассуждение о таинстве Миропомазания. М., 1840. С. 58–59.

Суворов Н. Курс церковного права. Ярославль, 1890. Т. 2. С. 27.

Часть X. Таинства и тайнодействия ковью, тогда как каждый епископ поставляется для управления только отдельною епархиею... и всякий богослов затруднился бы вероятно объяснить, почему для управления русским государс твом сообщаются [при миропомазании царя] благодатные дары Св. Духа, для управления же русскою Церковью в целом, а не в частях, следовательно для осуществления центральной церков ной власти, не требуется никаких благодатных даров Св. Духа55.

И далее:

В таинстве миропомазания русский православный царь получает благодатные дары для управления не только русским государс твом, но и тою Церковью, которую составляет из себя православ ный русский народ... Царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не претендует на власть священнодействия и учительства, но получает силу и премудрость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и в Церкви56.

Там же. С. 26. Это рассуждение автор сопровождает следующим знаменательным примеча нием: «Между тем для каждого епископа, уже при самом его наречении, ясно существование высшей власти, указывающей юридические пределы и сообщающей юридические полномочия.

Нарекаемому объявляется высочайший указ о том, что государь повелевает и св. синод благо словляет его быть епископом, т. е. осуществлять те духовные дары, которые даются епископ ским посвящением, в определенных юридических границах, причем нарекаемый “благодарит, приемлет и ничтоже вопреки глаголет”. А члены св. синода (в каковое звание епископы также возводятся по воле государя императора), при вступлении в состав высшего центрального правительственного установления, присягают признавать “крайним судией духовной коллегии самаго всероссийскаго монарха, государя нашего всемилостивейшаго”» (Там же. С. 26. Прим.).

Н. С. Суворов говорит о синодальном правлении, которое, с его точки зрения, воплощает в себе сущность православной традиции. См. в этой связи: Живов, Успенский. Царь и Бог. С. 95–96.

Суворов. Курс. С. 28. То же буквально говорит и А. М. Ловягин: «Согласно учению православ ных богословов, миропомазание, соединяемое с коронацией, являет из себя особое таинство:

царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не принимает на себя власти священнодействия и учительства, но получает силу и премуд рость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и в церкви»

(Л[овягин] А. М. Коронация или коронование // Энциклопедический словарь / Изд.: Ф. А. Брок гауз, И. А. Ефрон. СПб., 1895. Т. 16. С. 320–321).

Борис Успенский С высказываниями русских литургистов любопытно сопоставить следующую оценку западного историка церкви:

Обряд помазания царя [в России] имеет явный характер особого таинства, подобного Миропомазанию, которое применяется к царю уже помазанному для того, чтобы подчеркнуть сакральный характер его особы и власти и чтобы передать особую благодать его состояния. Вместе с тем коронация и помазание сообщают царю достоинство христианского властителя, но не уполно мочивают его совершать какие-либо литургические действия;

соответственно, царь принимает причастие из рук митрополита как мирянин. В этом характер сакральности [русского] царя со вершенно отличен от византийского императора. Царь, короно ванный и помазанный, занимает совершенно особое положение среди членов Церкви, всегда оставаясь лишь мирянином57.

Таким образом, русские богословы синодального периода едино душны в признании миропомазания царя таинством;

при этом одни считали его особым таинством, отличном от обычного Миропомазания, другие – особым видом таинства Миропомазания, высшей его степенью.

В сущности, понимание царского миропомазания как таинства заложе но в чине анафематствования, который мы цитировали выше. Представ ление о различных степенях одного и того же таинства (высшем и низ Ср., вместе с тем, обвинение Ррусской Церкви со стороны представителя Украинской автоке фальной церкви: «Ієрархія московська встановила цілий ряд царських свят, “служб” і карала позбавленням сана тих священників, що не відправляли імператорського культа. Навіть ввела окреме нове, противне вірі Христовій таїнство “миропомазання” на царство “князя царя світу цього”» (Чеховськии В. За церкву, Христову громаду, проти царства тьми. Франкфурт/Майн, 19472. С. 8). Автор данного высказывания, по существу, говорит примерно то же, что и Н. С. Су воров или А. М. Ловягин: все они утверждают, что миропомазание монарха имеет в русской Церкви характер особого таинства, хотя и могут давать этому факту прямо противоположные оценки.

Olr G. La Chiesa e lo Stato nel cerimoniale d’incoronazione degli ultimi sovrani Rurikidi // OCP.

1950. Vol. 16/3–4. P. 296. Говоря о причащении царя, автор не вполне точен. Специально об этом см.: Успенский. Царь и патриарх. С. 151–186;

Успенский. Литургический статус царя. С. 229–278.

Часть X. Таинства и тайнодействия шем) кажется неканоничным. Если же понимать миропомазание царя как особое таинство, отличное от Миропомазания, то речь должна идти, видимо, об особом обряде, сообщающем помазуемому царю особые харизматические свойства. В таком случае перед нами уникальная си туация, когда признаются разными два обряда, которые абсолютно – во всех деталях – совпадают друг с другом. Трудно определить это иначе, как канонический нонсенс.

Остается заметить, что неканоническое повторение Миропомаза ния могло входить в конфликт с вероисповедной совестью. Так, еп. Анд рей (князь Ухтомский) писал в 1926 году:

Всем известно, что русские цари при коронации помазывались миром. С точки зрения канонической и догматической это было помазание миром и ни в коем случае не таинство Миропомазания.

И я лично считал это таинством, только будучи гимназистом пято го класса, а когда стал разбираться в смысле церковных указаний, то стал уже критически относиться к детским учебникам58.

Но если еп. Андрей так думал, то тем самым он подпадал под анафему...

Андрей [Ухтомский]. История. С. 213.



 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.