авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФИЯ

ГУМАНИТАРНОЙ ПРАKТИKИ

Л.И. ВОРОБЬЕВА

Продолжая исследование феномена психотерапии в современной культуре, автор

показывает невозможность его определения в привычных категориях «наука —

практика». В опоре на философию М. Фуко она определяет психотерапию как

самостоятельную культурную форму, дискурс, что означает непосредственность

связи «теоретического» и «практического», а также расширение аналитических

возможностей за счет введения связки категорий «знание—власть—этос», образую щих структуру дискурсивной практики. Психотерапия получает спецификацию как гуманитарный дискурс и противопоставляется классическим новоевропейским объ ективирующим антропологическим практикам негуманитарного типа: медицине, педагогике, правоприменению. Kритериологическую функцию при этом выполняет феномен самопонимания как основополагающая цель и ценность психотерапии, при этом феноменологическая герменевтика и философия М.М. Бахтина предоставляют средства интерпретации ее «метода». Рассматривается близость психотерапии с такой формой «культуры себя», какой была античная философия. Исследование фе номена психотерапии помещено автором в контекст постклассической философии, связанной с именами М. Хайдеггера, Г.-Х. Гадамера, М.М. Бахтина, М. Фуко.

Чтобы разъяснить название данной статьи, надо признаться в том, что слово «философия» употреблено с отсылкой к Л.С. Выготскому. Следовательно, «философия» здесь понимается в смысле неких предпосылочных оснований для психологической практики, а вовсе не как «большая» философия. Но будет прегре шением против очевидности утверждать, что такая «философия» не фундирована в «большой» философии.

Л.С. Выготский хотел связать научную психологию с психологической практикой, при этом моделью такой связи мог служить проект педологии как такой науки, которая будет «психотехничной», то есть способной иметь некую инструментальную теорию, выражающую фундаментальные знания в языке техник воздействия на психику ребенка с целью управления психическим раз витием. При этом главной и новаторской идеей была идея обратной связи, когда такое экспериментирование с процессом развития возвращалось бы в теоретико концептуальный аппарат, проблематизируя и развивая его в опоре на полученные в генетико-моделирующем эксперименте данные. Идея обратной связи дает осно вание утверждать, что философией практики у Выготского выступает философия Л.И. ВОРОБЬЕВА системного подхода, хотя этих понятий тогда еще не употребляли. При этом в отли чие от традиционного системного подхода, когда системно устроенным мыслится объект исследования, в случае философии практики Выготского системное мыш ление распространяется на методологию исследования (что, очевидно, предвос хищает проектно-деятельностную философию кружка московских методологов, отличая ее от классического научного эксперимента). Называя такое отношение взаимного обусловливания философией практики, Выготский устанавливал статус психологической теории и психологической практики как подсистем в некоем новом едином целом, которому хотел придать институциональную форму. Можно предполагать, что он связывал эту новую форму с проектом педологии, противо поставляя его классической «педагогике» и «детской психологии», не связанных в единую систему. При этом Выготский, на мой взгляд, видел перед собой некий идеал, которому хотел соответствовать: а именно нововременную модель научно технического взаимодействия. Для той детской психологии, которой Выготский противопоставлял свой проект, этот идеал не мог быть не только достижимым, но и выдвинутым в качестве такового, ибо она «лишь констатировала» события «естественного» развития психики, будучи, по сути, как считал K. Левин, «до галилиеевской», то есть не в полной мере классической экспериментальной наукой — а описательной и классифицирущей. Не буду здесь обсуждать, насколько правомерно мнение Д.Б. Эльконина, писавшего о том, что Выготский опередил иные науки, сделав неклассический шаг. Скорее, поняв, что развитие ребенка всегда культурно обусловлено, а тем самым и то, что «естественного» процесса (в отличие от физических или биологических наук) ученый-психолог наблюдать в принципе не может, он решил взять под научно-технологический контроль то, что у его предшественников было априорно принято считать, то есть имело вид естественного процесса. Этот шаг действительно напоминает неклассический поворот в физике. Разница все же есть. Переход к галилеевскому типу мышления в психологии развития тем образом, каким это делает Выготский, то есть через генетико-моделирующий эксперимент, означает сразу и нечто похожее на неклас сический переход в естественных науках, поскольку исследователь одновременно вынужден понимать, что он вмешивается в ход процесса. Но естествознание все же не отказывается от презумпции «природно», то есть независимо от ис следователя существующих закономерностей. Вот только, как выяснилось, само изучение-наблюдение не может быть чистым — экспериментатор заведомо влияет на экспериментальную ситуацию. Психолог же и говорить-то о природно сущест вующих процессах, по крайне мере, если он наследует культурно-историческую парадигму, не может. Если так, то культурно-историческая психология вынуждена быть прагматичной в большей степени, чем, скажем, физика, ибо представляет собой, по сути, экспериментальную технологию обучения и развития в лаборатор ных условиях. Цель такого экспериментирования — управлять квазиестественным процессом развития, как он осуществляется в стихии жизни.

Таким образом, гносеологический аспект культурно-исторической психоло гии, как уже понятно, тесно связан с «философией практики», и здесь слово «фило софия» значит не только «эпистемологические предпосылки». Здесь «философия»

Философия гуманитарной практики выступает во всей полноте значения. Философские категории служат предельными основаниями структурирования мира той или иной культуры, выражая его наиболее важные черты и способы самоосуществления. Тем самым они программируют и тип практического освоения бытия, и тип экзистенциального устроения людей дан ной культуры. И здесь выясняется, что декартово-галилеевский тип философского мышления, триумфально шествующий по планете вот уже скоро полтысячелетия, выразившийся в идеологии «покорения природы», побеждает в очередной раз.

Оказывается, что философия психологической практики Выготского соответствует этому новоевропейскому типу, где знание ассимилировано с властью.

«Философия практики» не была разработана Л.С. Выготским сколь бы то ни было детально, мы имеем возможность судить о том, что он понимал под практикой на основании, например, следующего высказывания: «Высшая серьез ность практики живительна для психологии. Промышленность и войско, воспи тание и лечение оживят и реформируют науку …;

психотехника …, которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением — должна стать целью такой психологии» (1982, с. 389). Не хочется давать оценку этому высказыванию, но дух, витающий здесь, — это дух социаль ной инженерии, этот дух веет «формированием нового человека». Дух этот не случаен, он органически присущ новоевропейской науке: в этом высказывании выражена сущность естественнонаучного мировоззрения, направленная на овла дение «природой». И не столь важно, что теперь эта «природа» не биологическая, а социокультурная. Со времени этого высказывания утекло много времени, и, на верное, современная наука внесла коррективы в свое мировоззрение под давлением критики сциентизма в ХХ веке. Но вопрос в том, может ли поверхностное идео логическое и методологическое реформирование науки изменить этот «дух» столь радикально, чтобы успеть? Ведь дело здесь не в самой науке, а в той философии, на которой выстроена новоевропейская цивилизация. Ныне это вопрос культурного и цивилизационного краха, если говорить серьезно. Kонечно, сам Выготский в те далекие времена едва ли мог предполагать, чем это грозит, он просто разделял со своим поколением романтическую веру во всесилие научного разума.

Из приведенной выше цитаты следует, что он понимал практику в рамках парадигмы внедрения, то есть типичной связи науки и практики в Новое время.

Наука, как правило, не имеет прямой связи с той практикой, в которой она ис пользуется. Например, хотя и очевидно, что современная техника опирается на законы, установленные физикой, но непосредственной обратной связи с физи кой как наукой она не имеет. Наука, будь то физика, химия или биология, имеет собственные, независимые законы развития. Специально сконструировано некое передаточное звено — прикладная наука. Постулируется, что через это звено они имеют между собой связь. Но далеко не очевидно, что наука Нового времени нуждается в практике для своего внутреннего развития, — скорее «нет», чем «да»1. Я полагаю, что культурно-историческая психология при всем своем от Разумеется, я имею в виду прямую содержательную связь: влияние на развитие теории.

Kонечно, техника косвенно влияет на фундаментальную науку через «большой социум», который финансирует научные разработки.

Л.И. ВОРОБЬЕВА личии от естественных наук воспроизводит типичные для этих наук отношения с практикой. Она имеет то, что можно назвать фундаментальной теорией, и то, что составляет ее прикладную часть. Так, психолого-педагогическое консульти рование, как полагают Г.В. Бурменская и А. Г. Лидерс с соавторами (Бурменская и др., 1990, с. 4, 15), продолжающие дело Выготского, является прикладной психологией развития, с чем можно согласиться. Легко показать, что культурно историческая теория развития высших психических функций очень продуктивна в смысле педагогических и консультативных приложений, тем не менее вряд ли непосредственно повлияла на развитие ее фундаментальной части. Можно ли из этого сделать вывод о том, что «философия практики» Выготского не была реа лизована на деле? Я полагаю, что как раз наоборот, проект педологии, каким он был задуман, осуществлен тем или иным образом в психолого-педагогическом консультировании и в иных приложениях, разработанных его учениками. При этом практика «оживляет и реформирует науку», однако, через опосредующее звено, институционально разделенное с научной психологией.

Делая эту отсылку к Выготскому, я вовсе не имела в виду с ним полемизи ровать, я хотела только показать, что его философия практики не выламывается из парадигматических рамок классического новоевропейского понимания (и реаль ного взаимодействия институтов) как науки, так и практики. Почему это важно?

Дело в том, что, занимаясь психотерапией, причем, занимаясь этим у нас, где имеется столь мощная психологическая традиция, приходится сталкиваться с тем, что психотерапию в целом пытаются связать с философией практики Л.С. Вы готского (см.: Василюк, 2003), или идентифицировать как приложение культурно исторической психологии (см.: Венгер, 2006) как «наиболее общей».

Между тем вопрос о том, что же она такое, не ясен и самим психотера певтам, так как у них нет категориальных средств для самоопределения помимо этих классических категорий: «наука», «практика», а также установившихся современных институциональных форм, в которые психотерапия совершенно явно не умещается, несмотря на все попытки ее туда втиснуть. В данной статье я предпринимаю попытку представить некую «философию гуманитарных прак тик», из которых мне известна на сей день одна — психотерапия (хотя понятно, что психотерапий на самом деле множество). Иные современные антропологиче ские практики, такие как педагогика, медицина, правоприменение принадлежат к классическому новоевропейскому типу, имеющему прототипом систему связи между наукой и техникой, то есть негуманитарного типа. При этом слово «гума нитарный», как можно заметить, я употребляю не традиционно, подобно тому, как это принято при классификации наук по их предмету, а вводя оппозицию «естественнонаучное — гуманитарное» в контексте культурно-исторической смены типов мышления (не путать со сменой типов рациональности от клас сического к постнеклассическому, являющихся всего лишь видами все того же инструментального разума), связанной с трансформацией классической фило софии на рубеже ХIХ—ХХ столетий. При таком понимании классическая научная психология не имеет отношения по типу мышления к гуманитарным дискурсам так же, как и социология или лингвистика. В принципе можно было бы вообще Философия гуманитарной практики не употреблять само это слово, которое сейчас перегружено политическими коннотациями, однако, оно необходимо как эмблема, как символ, облегчающий движение в сторону от устоявшихся, вошедших в повседневное сознание, пред ставлений. При этом я осознаю, что введение понятия через оппозицию — наи более легкий логический ход, и все-таки в данном случае он действительно по зволяет противопоставить психотерапию объективирующим антропологическим практикам Нового времени. Можно было бы назвать статью просто «философия психотерапии», однако, это было бы значительным сужением контекста, ибо важно утвердить психотерапию как некий новый, не имеющий аналогов в Новое время, гуманитарный дискурс, понимая его при этом не как нечто изолированное и случайно появившееся в европейской истории, а как манифестацию нового — постсовременного — духа исторической эпохи.

Философский дискурс кажется сложным (да и ненужным) нам — людям, занятым куда более приземленными делами. Однако часто неразрешимость на ших профессиональных проблем, например, связанных с самоопределением психотерапии, которая не знает, куда себя поместить среди традиционных ново европейских дискурсов, не знает, что она такое — то ли наука, то ли искусство, то ли нечто, что взяло на себя функции религии в секулярном обществе, требует выхода за границы ее собственного дискурсивного пространства. Можно ли на чертать карту психотерапии в виде классического дерева, то есть представлять ее как имеющую единый исток и корень? Ближайший и наиболее очевидный ответ всем известен — психоанализ. Но и это не очевидно. Современную психотера пию скорее можно изобразить в виде сети созвездий, нежели на графе дерева.

Однако и сам психоанализ не вмещается в размеченное до него новоевропейское дискурсивное пространство. Поэтому такой ответ не объясняет всего и требует дальнейшего вопрошания. Так, было бы опрометчиво утверждать, что единствен но психоанализ привел к появлению столь мощного культурного института, как психотерапия. Масштабы психотерапевтической экспансии в мире таковы, что заставляют заподозрить, что сама психотерапия оказалась «кстати» в этом мире и что почва для нее была готова. Психотерапевтический дискурс встроен в мир и не может быть понят только изнутри самой этой практики;

необходимо взять во внимание его связь с современной ему эпохой. Всякая практика может быть адекватно рассмотрена только в контексте всего современного ей дискурсивного пространства. Невозможно понять, например, мир современной техники из нее самой, рассматривая ее вне духа новоевропейской цивилизации, тем более, не возможно это сделать, говоря о практиках, имеющих дело с самим человеком.

Поэтому, задаваясь вопросом о психотерапии, нам придется поместить его рас смотрение в контекст эпохи, задавшись вопросом о том, что же это за человек, для которого психотерапия оказалась «кстати», и какова та культурная почва, на которой выросло дерево психотерапевтических направлений.

Вопрос, который возникает сам собой при попытке историко-реконструк тивного исследования психотерапии, состоит в следующем. Отдавая должное психоанализу, непосредственно изнутри клинического дискурса создавшего возможности для рождения новой антропологической практики, нельзя не за Л.И. ВОРОБЬЕВА думаться о тех историко-культурных контекстах, то есть неких пограничных или объемлющих дискурсах, которые, возможно, тоже участвовали в этом процессе.

В самом деле, психоанализ и сама психиатрия находились не в безвоздушном пространстве. А между тем история психоанализа и психотерапии, с которой нас знакомят в соответствующих учебных курсах, всегда обходит этот контекст стороной, трактуя ее в виде линейного развития «дисциплины» изнутри нее самой в терминах влияния «идей». Так обычно излагают историю развития естественных наук, и она поддается такому прогрессистскому толкованию.

Однако случай психотерапии — случай иной. Ее происхождение и развитие не поддается такому объяснению, потому что явно наличие не одной единственной дисциплины (психотерапии), а множества психотерапий, не укладывающихся в концепт «дисциплина» или «наука» уже потому, что их невозможно располо жить в линейную последовательность поэтапного прогрессивного развития. Это множество не постигаемо такими средствами. Почему же сложилось множество психотерапий, которые не поддаются концепированию в виде «научных школ»

в рамках одной научной дисциплины?

Это многообразие, с одной стороны, явившееся следствием нового по ля возможностей в рамках новой парадигмы, с другой — невозможно вывести изнутри психоанализа самого по себе, поскольку даже развитие близких нео- и постфрейдистских направлений происходило не столько за счет устранения проблемных противоречивых «мест» в психоанализе, как то происходит в «нор мальной науке», а также не по Т. Kуну за счет революционной смены парадигм (ибо ни одна из психотерапий не выходит за рамки психоаналитической пара дигмы2), а за счет вторжения экстерриториальных дискурсивных пространств.

Kонечно, и в классических науках существуют междисциплинарные влияния, однако «прививка» гибридного материала возможна в весьма узком диапазоне «генетической совместимости», обусловленном (помимо прочего) самим типом научного мышления как такового, фундированного в новоевропейском разуме.

Психотерапия, прорастающая из психоанализа, реализует иной тип мышления, который только имитирует научную рациональность. Это мышление возникает на рубеже ХIХ—ХХ веков в результате фундаментальной философской критики новоевропейского разума, родившегося в эпоху Просвещения. И хотя этот рубеж проходит прямо по телу психотерапии, до ее «мозга» он доходит с трудом. Ее трудно винить в этом, поскольку и вся европейская культура вместе с философи ей с трудом осваивается в постсовременной исторической ситуации. Философия и сама, несмотря на интенсивную критику модерна, все еще, по сути, является его наследницей, как показывает Ю. Хабермас (2008).

Экстерриториальные дискурсивные пространства, вторгшиеся в раз вивающуюся психотерапию, огромны. Так, даже Ж. Лакан, который чаще, чем другие, ратовал за чистоту учения Фрейда, на самом деле развивал его за счет использования структуралистских моделей. Помимо этого, невозможно отказать Здесь имеется в виду не теория либидо или метапсихология Фрейда, которые не столь важны для психотерапии в целом, а используемый им метод герменевтического диалога, имеющий парадигматическое значение для нее. Об этом подробнее — ниже.

Философия гуманитарной практики ся от впечатления, что он с успехом читал Хайдеггера и перечитывал Фрейда глазами человека, прочитавшего «Бытие и время». Язык Лакана выдает скрытое присутствие Хайдеггера: он говорит о Другом, о присутствии, о темпоральности.

По аналогии с вопросом о кто Dasein, Лакан пристально рассматривает вопрос, о кто говорит. Если вспомнить о наиболее близких учениках и последователях Фрейда, то, к примеру, американский психоанализ, начиная с Анны Фрейд, испы тал влияние со стороны бихевиоральных наук и академической психологии. Во обще рассмотрение дискурсивных взаимовлияний и взаимовливаний наводит на мысль об огромных потенциях новой парадигмальной структуры к ассимиляции всех иных дискурсов, обитающих в культуре модерна и постмодерна: научных, вненаучных (оккультных и эзотерических: Юнг, Минделл, Грофф), религиозных (восточных и западных) и, конечно, философских. Откуда такая мощь? Если сравнить психотерапию с психиатрией или с научной психологией, то они в этом отношении никак не могут с ней тягаться. Задумываясь над этой загадкой, я нашла наиболее правдоподобный ответ: психотерапия потому столь всеядна и экспансивна, что представляет собой практическую философию, то есть фило софию в том первоначальном смысле, какой она имела при своем рождении в античности. Она втягивает в себя весь современный ей культурный фон с тем, чтобы использовать все потенциальные ресурсы для пополнения разнообраз ных практик себя. Ее уже с полным основанием можно считать разветвленной культурой себя в постсовременном обществе. Читая «Герменевтику субъекта»

Фуко (2007), которая посвящена анализу культуры себя в поздней античности, поражаешься сходству обоих культурных феноменов. Kажется, что европейская культура, начавшись в античности, прошла некий цикл, вернувшись к исходу.

Любопытно, что и постклассическая философия от Ницше и Хайдеггера также обращает взор в античность в поисках для себя «другого начала».

ПРАKТИKА KАK ДИСKУРС М. Фуко переворачивает затасканное представление об отношениях между теорией и практикой, согласно которому практика понимается как противополож ность теории, а прогресс познания (понятый как история перехода от донаучных форм «отражения действительности» к науке, желательно максимально соответ ствующей идеалу точного физико-математического знания) является причиной развития практики. Практика больше не предстает как нечто, следующее за прогрессом науки. Однако его понимание практики не наследует и марксист скую мысль, согласно которой та или иная практика экономических отношений первична, а надстроечные образования вторичны. По Фуко, как мне кажется, невозможно понять отношения между теорией и практикой в терминах причин ности или влияния, первичности или вторичности, поскольку их невозможно описать в отношениях «внешнего-внутреннего». Внешним по отношению к той или иной человеческой практике, понятой как дискурсивное образование, может быть только еще не совсем или не так артикулированное бытие или другие дис курсы. Практика понята как дискурс, то есть то пространство, в котором знание Л.И. ВОРОБЬЕВА впервые образуется, делаясь членораздельным. Те или иные формы дискурсив ных практик артикулируют то или иное знание. Отношения, характеризующие дискурсивную практику, составляют «совокупность правил, которые имманентны некоей практике и которые определяют эту практику в ее специфичности» (2004а, с. 107). Метод анализа дискурсивных формаций как исторических единичностей, разработанный М. Фуко, зиждется на трех взаимосвязанных «осях»: знание — власть — этос. Эта триадическая логика развертывает взаимообусловленность образующих тот или иной дискурс с помощью анализа характерного для каждо го «пучка отношений» между ними. С какой бы стороны мы не разворачивали анализ той или иной дискурсивной формации, непременно будут затронуты все три грани. Здесь то, что говорится (содержание знания), интересно не в отрыве от остальных составляющих дискурса, а в тесном переплетении с ними. Важен, во-первых, тот, кто говорит, не в смысле конкретного лица, а в смысле некоей анонимной инстанции, обладающей правом на речь в данном дискурсе — функция выражения не только знания, но и полномочий. Во-вторых, — тот, кому говорят, его позиция в общей структуре отношений.

Свой метод Фуко называет археологией. Археология не описывает дис циплины, вернее, она описывает их как дискурсы, которые рассматриваются не просто как знаковые системы, а как практики, постоянно образующие «объ екты», то есть нечто, о чем появляется возможность не только говорить, но и возможность действовать. Таким бессубъектным подходом Фуко преодолевает философию сознания с ее гносеологизмом, которая явилась предпосылкой раз деления «теоретического» и «практического». Такое понимание практики насле дует постклассические философские идеи, здесь явно прочитывается влияние М. Хайдеггера, разрушившего классическую парадигму представленности мира человеку, объекта — субъекту как внешнего — внутреннему.

Исследуя происхождение и судьбу европейского нигилизма в книге «Ниц ше и пустота» (2006) и ту роль, которую сыграл в этом процессе Декарт, Хай деггер задается вопросом: «Kаким образом в декартовской метафизике человек есть он сам и в качестве чего он себя знает?» И, отвечая, говорит, что человек в метафизике Декарта есть лежащее в основе всякого представления о сущем и его истине основание, на котором ставится всякое представление и то, что пред ставлено. И определяется человек теперь как субъект: «Человек есть subiectum в этом отличительном смысле. Имя и понятие “субъект” переходит теперь в новом значении к тому, чтобы стать именем собственным и сущностным словом для человека. Это значит: всякое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта»3 (там же, с. 212—213). «Понятие субъекта возникает из ново го истолкования истины сущего, традиционно мыслимой таким путем, что на основании cogito sum человек становится собственно “лежащим в основании”, Тут Хайдеггер слишком снисходителен к новоевропейским дискурсам, в которых «человеческое сущее» отнюдь не всегда выносится за рамки субъект-объектных отношений: нам известно, каким формам объективации подвергается человек, к примеру, в науках о человеке, а также в различных антропологических практиках: в тюрьме, в школе, в клинике… Философия гуманитарной практики тем, что substat, субстанцией. Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека…» (там же, с. 226).

Kак же здесь определяется существование сущего, спрашивает Хайдеггер.

«Существование означает теперь представленность представляющего субъекта».

Это ни коим образом не значит, что сущее оказывается «голым представлением».

«Декарт точно так же, как и позднее Kант, ни разу не усомнился в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе и само по себе реально. Но остается вопрос, что тут сказано словом бытие и как сущее должно достигаться и обеспе чиваться человеком, превратившимся в субъект. Бытие есть удостоверяемая рас считывающим представлением представленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается поступательное движение среди сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам от себя способен быть хозяином своего собственного обеспечения и обеспеченности»

(там же, с. 213). Вспомним бэконовский слоган «знание — сила».

Kлассическая европейская философия это философия познания «объ ективного» мира, и ее делом было исследование условий возможности пости жения объективности истины, то есть рефлексия мышления о мире. Мир при этом мыслился как совокупность сущих, а человек как одно из сущих среди прочих, и если отдельными сущими заняты различные научные дисциплины и гуманитарные — человеком, то делом самой философии является это предметное мышление, способное к рефлексии и оформленное в понятиях («мышление о мышлении о мире»). Для законодательного установления такого понимания ис тины (а Хайдеггер говорит, что самого по себе существа истины не бывает, его всегда устанавливают законодательно — см. там же, с. 2384) и пути к ней была «изобретена» субъект-объектная структура — декартова машина познания5. От Так, новоевропейская истина и «Всякое сознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности.

Действительность действительного определяется впоследствии как объективность, как такое, что понимается через субъекта и для него в качестве предметного и преднесенного ему» (Хайдеггер, 2006, с. 173). Поскольку истина есть достоверность, то для нее решающим оказывается то, что человек как субъект в ней каждый раз удостоверен и обеспечен в самом себе. Поэтому для обе спечения истины как достоверности необходимо нечто, опережающее обеспечение. «”Метод” приобретает теперь метафизический вес, как бы вывешенный в самом существе субъективности.

“Метод” теперь уже не ситуативно упорядоченная последовательность различных шагов рассмо трения, доказательства, изложения и упорядочения познаний и учений по способу схоластической “суммы”, имеющей свое правильное и постоянно повторяющееся строение. “Метод” теперь назва ние обеспечивающего покоряющего подхода к сущему как к противостоящему, чтобы удостоверить его как объект для субъекта» (там же, с. 214). Метод здесь понят не «методологически», то есть как способ исследования, а метафизически как путь к сущностному определению истины. Не зная других путей к истине, и у нас «методологи» договорились до того, чтобы определять философию вообще как методологию. Между тем, Хайдеггер говорит: «наука не мыслит», противопоставляя «логосу», логике, то есть движению по проторенной колее, — «годос» — мышление как проторение новых путей (2007).

Разумеется, об «изобретении» в прямом смысле слова нельзя говорить;

это — фигура речи. Фуко смягчает формулировку, он говорит о «картезианском моменте» «во множестве кавычек»

как об отправной точке философствования Нового времени (2007, с. 26).

Л.И. ВОРОБЬЕВА сюда берет начало новый европейский декартово-галилеевский разум и вся вы росшая из него современная техногенная цивилизация, равно как и разделение на мир практический и мир теоретический, при котором сфера «теоретического»

приняла институализированную форму науки.

Психология, строившая себя по образцу классических наук, не избегла той же участи, почему и ведется перманентный разговор о «применении пси хологических знаний». Действительно, внедрение психологических знаний в педагогику, эргономику и другие области «народного хозяйства» происходит, и весьма успешно, психологическое знание востребовано и стало реальной «произ водительной силой». Однако в конце ХIХ — начале ХХ века появление психоана лиза радикально меняет классическое отношение между «теорией» и «практикой»

не только в психологии, но и во всей новоевропейской культуре в целом — факт, который, тем не менее, не осознается до сих пор. Что же это за новое отношение?

И можно ли вообще отнести психоанализ (и психотерапию, выросшую из него) к этим классическим категориям? Очевидно, что для осмысления этого вопроса невозможно воспользоваться старыми средствами, втискивая психотерапию то ли в науку, то ли в практику. Kуда же обратиться за ответом?

Прежде всего, хочется обратить пристальное внимание к историческому контексту. Ощущение завершения истории не оставляет человека на рубеже ХIХ—ХХ столетий, и оно артикулировано не только русским Серебряным веком или художественными течениями «n de siucle», но и многими философами, констатировавшими «смерть Бога» (Ницше), «смерть субъекта» (Kожев — Лио тар — Фуко), «смерть человека» (Фуко), «смерть автора» (Барт), «конец истории»

(Фукуяма), «смерть языка» (Рорти)… Упоение некрофилией продолжается вплоть до конца ХХ века, критика «деструктивного постмодернизма» сменяется новыми смертями, а очередные попытки вернуться к прекрасной старине и возродить гуманизм и философию субъекта терпят крах. Ж. Деррида связывает смерть философии еще с Гегелем, а уже после этого, с Марксом, Ницше и Хайдеггером (2000, с. 99). После Гегеля, создавшего столь полную и завершенную систему, классическая мысль измыслила саму себя, и в этом смысле действительно на ступил конец всего, что накапливала европейская культурная традиция, начиная с античности. Но жизнь не прекратилась, несмотря на все потрясения, изменился способ философствования, появился новый человек, новый тип субъективации и, вероятно, какая-то иная история, где претерпят модификацию классические способы институализации и формы отношения «теории» и «практики». Такую модификацию пока трудно наблюдать в устойчивой сфере «наука — техника», но в тех сферах, которые имеют отношение непосредственно к человеку, в антропо логических практиках уже сегодня можно наблюдать значительные изменения.

Это касается феномена психотерапии — она не имеет аналогов в новоевропейской истории. Следовательно, к ней и подходить нельзя с классическими категориями и мерками. Чтобы понять ее лучше, к ней надо применить соразмерный ей исто рический способ мышления — тот, который связан с именами упомянутых выше философов. Будучи порождением нового разума, манифестировавшего в это время Философия гуманитарной практики и персонализированного в их трудах, она может быть адекватно понята в новом философско-историческом контексте.

Этот новый «открытый» способ мышления, характерный для эпохи «конца философии», Фуко называет дискурсивностью: «Kогда же я говорю о Марксе или Фрейде как об “учредителях дискурсивности”, то я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным — при чем в равной мере — и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали» (1996, с. 32). Своей незавершенностью их работы создают проблемное поле и возможность для продолжения — в противоположность классике (Гегелю).

Дело не в том, как полагают сторонники возвращения к традициям, что новая философия порывает с рационализмом, а в том, что она практикует иной способ мышления. Дискурсивная рациональность характеризуется тем, что, вырабатывая противоядие против «окукливания» мысли в завершенную закрытую систему, тем самым превращения ее в идеологию, она никогда не ставит точки, она об ращает мысль на саму себя. В силу этого она открыта для истолкования, критики и продолжения своих идей. Именно поэтому всякая критика постклассической философии с позиций классической метафизики терпит крах, потому что она существенно переработала самые принципы философствования.

Любая критика состоятельна лишь в той мере, в какой она превосходит объект критики, а не воспроизводит прежнюю традицию. Чтобы быть успешной, критика Фрейда должна быть постфрейдовской, а не дофрейдовской, какой она, к примеру, была у советских критиков психоанализа. И тогда сама эта критика становится продолжением самого психоаналитического дискурса, хотя может и не понимать этого. Такой, к примеру, была критика психоанализа со стороны гуманистических психологов, которые, сами того не сознавая6, развивали пси хоаналитический дискурс. Наследуется сам образ мысли, а не ее содержание, он настолько «вживлен» в современную ментальность, что проникает в обыденное сознание и воспринимается уже как данность. Иными словами, Маркс, Ницше или Фрейд предлагают, скорее, не «что», а указывают путь, поскольку до сих пор направляют движение мысли. На Фрейда опирается огромное число психотера певтических школ, часто враждующих друг с другом. И это происходит вовсе не потому, что, как считает Лакан, Фрейд плохо прочитан своими последователями.

Всякое прочтение постклассических текстов правомочно, ибо сам дискурсивный разум предполагает множественность продолжений, следовательно, не может быть никакого «истинного» комментария. Философия становится, если можно так вы разиться, гуманитарной, поскольку предполагает герменевтические процедуры для продолжения и развития, отличающиеся от классических эпистемологиче ских канонов. Ницше открывает для философии интерпретацию и оценку взамен аристотелевской логики пропозиций (Делез, 2003).

Хотя о Д. Бьюджентале никак нельзя сказать, что он этого не осознавал. За неимением места не могу привести множество цитат, подтверждающих факт его движения в содержательном русле психоанализа — он пользуется психоаналитическими понятиями, не говоря уже о методе.

Л.И. ВОРОБЬЕВА Наиболее значительные трансформации философии в эту эпоху произошли «по путеводной нити языка». Kак замечает Фуко в книге «Слова и вещи», язык — это универсальное место встречи всего со всем. Бахтин сравнивает естественный язык с океаном, в который погружены все иные системы. По Хайдеггеру, язык — «дом бытия», однако он подчеркивает различие между языком как абстрактной знаковой системой, являющейся предметом лингвистических исследований, и языком как речью7. «Язык существует только потому, что существует речь, но не наоборот» (1998, с. 279—90). «Прежде всего и чаще всего речь проявля ется как говорящая озабоченность миром» (там же, с. 276). Понятие дискурса, введенное постклассической философией, базируется на этом различении: так, прежде безъязыкая «практика», понятая как оперирование «объектами» и про тивопоставленная «теории», обретает язык и становится речью. Перед нами открывается новый взгляд на человеческую практику, содержащий массу новых возможностей. «Речь» здесь — не пустое слово, а слово производящее, обладаю щее властью, созидающее реальность человека, мир его социальных отношений, мир его субъективности, культуры и истории.

Функция дискурса состоит в том, чтобы не оставлять ничего за пределами слова, за пределами сознания, не оставлять места несказанному, то есть чтобы постигать непостижимое, которое всегда ускользает, как само бытие. Сознание (субъект)8 появляется как производное этой лакуны, этого зазора, этой тайны.

«Но, — как говорит В.В. Бибихин, — человек и человеческая культура в конечном счете не для того, чтобы досказать недосказанное. И человека и культуру хранит по-настоящему все-таки не молчание, а слово, испытанное порогом молчания.

Слово о несказанном» (2002, с. 34).

Язык «ускользнул от лингвистики … в тот самый момент, когда она захотела рас смотреть его как объект» (Бибихин, 2002, с. 28).

Необходимо сказать о том, что Хайдеггер нигде не употребляет привычных терми нов «сознание», «субъект», «личность» и даже «человек», которые нагружены классическими коннотациями, ему достаточно «Dasein». Это и понятно: ему нужен новый язык для новой философии, произведшей деструкцию старого способа философствования и провозгласившей «смерть субъекта». Нельзя плавно перейти от «сознания», «субъекта» и пр. — нужен «скачок в Dasein». Фуко до поры до времени тоже избегает категорий «сознание», «субъект», но в последний период творчества, вплотную занявшись историей субъективности на Западе, он вместо того, чтобы спрашивать что такое сознание, предпочитает говорить о «практиках себя». Он отбрасывает пришедший в негодность способ философствования, однако, совсем отказаться от старого языка ему не удается. И тут он пользуется старыми словами, внося в них новый смысл, что может привнести путаницу. Чтобы этого избежать, надо иметь в виду, что философская переинтерпретация «субъекта» состоит в том, что сам процесс субъективации осуществляется теперь не в актах самосознания, непосредственной данности сознания самому себе через декартово cogito, а через герменевтику себя, проблематизацию и расшифровку себя как субъекта опыта, то есть именно через то, что он называет практикой себя или заботой о себе. Для анализа того, что принято обозначать понятием «субъект», следует поставить вопрос о формах и модальностях отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве такового, говорит Фуко. Вслед за Фуко и я буду использовать старые термины, потому что хайдеггеровский язык слишком сложен и вряд ли уместен вне его собственного контекста.

Философия гуманитарной практики ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСKАЯ ГЕРМЕНЕВТИKА, ДИАЛОГ, ПОНИМАНИЕ И ПСИХОТЕРАПИЯ В связи с анализом Dasein и языка имеет место парадоксальная ситуация:

с одной стороны, любое понимание и интерпретация фундированы в открытости Dasein, а с другой, — сами бытийные условия открытости и понимания «входят в сущностное определение языка, ибо они суть условия возможности этого выявле ния» (Хайдеггер, 1998, с. 275). Kонечно, всякая речь, всякий дискурс фундирован в структуре бытия-в-мире, и эта структура подлежит выявлению. Но для нашего анализа важно то, что в любом случае мы встречаемся с миром, уже располагая языковыми формами: словами, грамматическими и синтаксическими структурами, на основе которых мы только и способны воспринять себя и мир, иначе он пред стал бы пред нами как не подлежащий различению хаос. Восприятие мира и себя всегда происходит в формах, заданных исторически унаследованными языками.

Человека нигде нельзя обнаружить вне языка (хотя бы примитивного). Kонцепция дискурса как формы и пространства образования субъекта, противостоит зата сканному классическому представлению о языке как послушном инструменте, применяемом человеком для выражения каких-то «серьезных» психических процессов, происходящих где-то «внутри»: для его памяти, мышления, воли… Способность языковых форм образовывать нас превосходит наши способности образовывать язык. Специфически хайдеггеровская идея, явившаяся предпосыл кой «лингвистического поворота» в постклассической философии, базирующаяся на принципиальной конечности человеческого (и философского, в том числе, мышления), состоит в выдвижении на место традиционных притязаний на уни версальность (фундированных в трансцендентальном субъекте), идеи «подлинной временности», которая есть временность мышления и говорения, высказывающего истину целого в языке.

Герменевтика Гадамера, наследуя Хайдеггеру, подчеркивает «языковость»

всего нашего опыта, потому что трактуется как способность понимать символиче ское. Очевидно, что в понимание символических форм вовлечен весь наш опыт, даже тот, который является специфически перцептивным. Постметафизическое мышление, с точки зрения герменевтики, это артикулирующее мышление, раз ворачивающееся на пересечении теории и практики, науки и искусства, обще ственных институтов и сферы приватного. Гуманитарные теории в связи с этим выполняют не аналитическую и объяснительную функцию, а конструктивную и репрезентативную, и нацелены не на познание, а на смысловую артикуляцию опыта. Поэтому, согласно гадамеровской концепции аппликации (применения), они заключают в себе онтологический, то есть творческий потенциал. Гадамер, следуя феноменологической традиции, подвергает критике онтологическую пред посылку существования «объективного» мира, развивая тезис о принципиально коммуникативном и интерпретируемом мире (Гадамер, 1988).

Герменевтический поворот означает одновременно отказ от первона чальной гуссерлевской идеи специфического «феноменологического метода», поскольку феноменология оказывается не родом исследования, а повсеместной Л.И. ВОРОБЬЕВА формой экспликации вненаучного опыта. В герменевтическом диалоге происходит не выяснение какой-то истины о мире, а изначальное событие мира. Герменев тика становится не теорией, а, скорее, исполнением понимания, в котором про исходит репрезентация и освоение жизненного мира. При этом Гадамер говорит о неосознанности, «потаенности» языка, то есть о том, что функция понимания тем полнее реализуется языком, чем менее он осознается в качестве средства.

Позволяя чему-то выявиться, он сам остается в тени. Язык как целое выполняет теперь роль трансцендентального основания опыта. Однако само «трансценден тальное» теперь — не «вне лежащее основание и источник». Метафора, выявляю щая «всюду пронизывающую но невидимую» — трансцендентально-медиальную суть языка, — это «сфера», то есть универсум, по ту сторону которого нет ничего в человеческом мире.

Борясь с объективизмом классической философии, Гадамер реабилитирует нетеоретические формы познания, обращаясь к повседневным социальным и куль турным пространствам, в которых осуществляется производство сознания. Герме невтическая критическая мысль разворачивается не в социально-политической, а в экзистенциально-антропологической плоскости. Эти практики обращают философию к сфере самосознания и самости, потому феноменологическая гер меневтика столь привлекательна для психолога-практика. По этой путеводной нити можно двигаться в поисках средств самоопределения психотерапии в связи с тем, что разработанное Гадамером понятие герменевтического диалога оказа лось адекватным сущностным определением для того типа коммуникации, кото рый реализуется в психотерапевтическом общении (см. Воробьева, 2007, 2008).

K числу отличительных черт герменевтической речи относятся диалогичность (она всегда предполагает обращенность к кому-то с целью понимания), дискур сивность (смысл такой коммуникации разворачивается как языковой процесс) и событийность (феноменологический аспект, связанный с экзистенциальным изменением участников герменевтического диалога). Этот последний момент чрезвычайно важен в нашем понимании самого феномена психотерапии как про странства субъективации, производства самосознания, самости.

Диалогическая структура коммуникации, характерная для психотерапии, появилась вследствие «мутации» клинического дискурса, произведенной пси хоанализом. В отличие от клинической парадигмы, основанной на приведении пациента в соответствие с психиатрической нормой, психоанализ в корне изменил психологическую практику тем, что излечение страдающего человека основано на понимании им самим скрытого смысла симптома, что возможно только в ситуации герменевтического диалога. Если в клинике условием успешного лечения является строгое соблюдение предписаний врача, то в психоанализе условием успешного лечения является совсем иное: участие пациента в обсуждении симптомов и причин болезни. Теперь он — не объект воздействия, не предмет врачебных ма нипуляций, он сам «субъект» собственного выздоровления, хотя и не без участия специалиста. Оставшись объектом теории, он в качестве «субъекта» усваивает ее язык в беседе с психоаналитиком для самопонимания. Именно эту структуру коммуникации наследует вся психотерапия. Психоанализ открыл возможность Философия гуманитарной практики для психотерапии не своей теорией, а тем, что реализовал в структуре комму никации между участниками процесса герменевтический круг. Структура ком муникации в клинике является частным случаем субъект-объектного отношения и описывается как деятельность, то есть как процесс, регулируемый триадой «цель-средство-результат». Субъектом всегда является специалист (врач или психолог), клиент или пациент предстает как объект деятельности. Психоанализ выводит психологическую практику из субъект-объектной парадигмы, а тем са мым и из парадигмы деятельности тем, что пациент уже не предмет врачебных или психологических манипуляций, психотерапевтический процесс диалогичен по своей структуре вследствие того, что сущностно — это процесс понимания.

В клинической коммуникации происходит передача знания (аналогично фарма кологическому препарату), пациенту необходимо лишь усвоить предписание.

Психотерапевтическая коммуникация же, начиная с психоанализа, имеет струк туру герменевтического диалога. Именно это и дает нам основание вывести ее за пределы круга объективирующих антропологических практик Нового времени, так как она типологически не вписывается в их ряд и парадигмально выламыва ется из рамок «норма — девиация», в которых осуществляют свою деятельность современные институты медицины, образования и правоохранительная практика.

Она является их антиподом, так как отменяет тотальность нормализующей власти, исторически связанной с Новым временем, изобретая иные формы образования субъективности.

Самым главным открытием З. Фрейда следует считать открытие того факта, что симптом имеет смысл: он символизирует нечто, скрытое от пациен та. Здесь важно не конкретное содержание «скрытого», то есть не сексуальные теоретические импликации, а трансформация самого «знания», введение ново го измерения в его структуру. Для клинициста симптом имеет знаковую, а не символическую природу: он отсылает к объективному знанию о симптоме, по лученному в результате научного изучения людей, страдающих теми или иными нарушениями психики. Современная клиника вообще является производным классической новоевропейской рациональности и стремится к идеалу научности по образцу естественных наук, а, следовательно, к расширению «объективного знания». «Мутация» клинического дискурса, произведенная психоанализом, это не смена научных парадигм внутри дисциплины, это радикальное преобразование философии практики: от стратегии объяснения, присущей позитивно-научному исследованию, к стратегии понимания, характерной для феноменологической экспликации. Феноменологическая установка исключает объективирующую установку каузального объяснения, которая сама по себе вторична и возможна только в горизонте всегда «уже данного» и понятого мира. Феноменологический «метод» — это не метод в строгом смысле слова, он производит не «знание», а возможность феноменальности как таковой, то есть способ репрезентации изна чального додискурсивного опыта мира.

В психотерапевтическом диалоге, целью которого является понимание, происходит некое событие — становление (восстановление вытесненного) пере живания, имеющего внедискурсивный характер. Введение его в дискурсивное Л.И. ВОРОБЬЕВА диалогическое пространство — это одновременно есть о-собствливание, его присвоение и освоение, в этом процессе оно впервые становится осмысленным неотчуждаемым опытом. Таким образом, понимание имеет не гносеологический эффект, а онтологический — оно творит реальность субъективного пространства (смысл, по Бахтину, — это «прирост бытия»).

Интересно, как меняется в этой связи то отношение, которое связывает истину и субъективность. Kлассическое «законодательное установление» истины, реализуемое наукой, состоит в постижении «объективного положения дела», то есть независимого от познающего субъекта. М. Фуко пишет: «…нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот самый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине. … … с тех пор, как необходимость иметь доступ к истине уже не ставит под вопрос бытие субъекта, мы, я думаю, вступили в новую эпоху истории отношений между субъективностью и истиной. И следствие этого, или, если хоти те, другая сторона, это то, что доступ к истине, единственным условием которого отныне является само познание, не откроет в познании в качестве компенсации и осуществления ничего иного, кроме бесконечного продвижения познания. Этой точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта “обратным действием” истины, которое он испытывает на себе и которое встряхивает, про низывает, преображает его бытие, — всего этого больше нет. … Истина, как она есть сама по себе, больше не спасает субъекта» (2007, с. 31—32). Так обстоит дело с взаимоотношением истины и субъективности в Новое время.

Иное отношение между субъектом и истиной существовало прежде. Фуко полагает, что в европейской истории до Нового времени существовало харак терное понимание связи субъекта и истины: «Постулат духовности гласит, что истина никогда не дается субъекту просто так. … Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался. … Истина дается субъекту только ценой введения в игру самого существования субъекта. Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. … Для духовности истина — это не просто то, что дано субъекту как некая компенсация познавательных усилий и как их результат. Истина — это то, что озаряет субъекта, истина — это то, что дает ему блаженство, истина — это то, что приносит покой его душе. Kороче, есть в истине и приближении к истине что-то такое, что при дает завершенность самому субъекту, что позволяет ему сбыться или преображает его» (там же, с. 29).

И вот, задаваясь вопросом о психотерапевтическом дискурсе, не находим ли мы в нем нечто подобное тому, как соотносились между собой истина и субъект в те ранние времена? Психотерапия, реанимируя практику себя, восстанавливает прежнее отношение субъекта и истины. В самом деле, ведь в психотерапевтиче ской практике себя — субъект устанавливает другие отношения между собой и истиной, нежели те, что приняты в науке и основанной на ней практике: это не «объективное познание себя», подведение себя под научную типологическую категорию, где добывается истина о себе. В диалоге с психотерапевтом уста Философия гуманитарной практики навливаются иные отношения с истиной, когда непонимание (пред-понимание, до-понимание, которое всегда уже имеется), путем постепенного движения (по герменевтическому кругу) приводит к пониманию, которое есть не достижение «объективной истины» о себе, но истины себя — о-собствливание болезненного переживания через понимание его смысла — в противовес отчужденному знанию, не могущему превратиться в опыт, способный дать перспективу зашедшему в тупик существованию. Эту истину приходится выстрадать, то есть заплатить ту цену, о которой говорит Фуко. Здесь условием достижения понимания является преобразование самого субъекта, а это, как считает Фуко, «самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность».

В Новое время европейская философия в силу гносеологического «флю са» — озабоченности одним единственным модусом бытия-в-мире — обусловила нарушение естественных отношений, вследствие чего «теория» отделилась от «практики», между ними выстроилось фундаментальное здание современной нау ки. Психотерапия, не имея иных средств самопрезентации, следуя общепринятой категориальной инерции, так же мыслит о себе как о «практике», отделившейся от науки — то ли от общей психологии, то ли от теоретической психиатрии. Из вестно, какое значение Фрейд придавал тому, чтобы обосновать психоанализ как новую науку. Однако очевидно, что в случае психотерапии отделить «прак тическое» от «теоретического» невозможно. Психотерапевтическое «знание»

естественно встроено в психотерапевтический процесс, а его экспликация столь же естественным образом непосредственно входит в «практику», становясь до стоянием клиента. Здесь характер связи между «знанием» и «действием» вполне отчетливо проступает иной, не тот, что характерен для отношений между наукой и внешней для нее практикой. На первый взгляд, кажется, что это не так, поскольку принято называть «теорией» развитие и функционирование знания внутри пси хотерапевтического сообщества, а «практикой» сам психотерапевтический про цесс. Однако это поверхностная аналогия. Более глубокий взгляд тут же выявит несколько существенных различий. Во-первых, отличие в стратегиях приводит к различию в структуре и характере самого знания: стратегия объяснения требует пропозициональной истины, стратегия понимания позволяет (и даже индуцирует) использование символических конструкций. В этой связи, во-вторых, «теоретиче ские» построения, опираясь на которые, психотерапевты развертывает практику, не нуждаются ни в каких научных верификационных или фальсификационных процедурах, потому что не претендуют на объективность, у них — иная ценность и иной смысл — быть на службе у понимания. В-третьих, способ получения психотерапевтического знания существенно отличен от научного. Теоретические описания в психотерапии обычно пытаются рассматривать наподобие научных теорий, то есть как некие модельные представления об идеальных объектах, суще ствующих до и независимо от практики по своим естественным законам. Однако их внешний вид обманчив. Можно показать, что эти «теории» сконструированы не так, как научные. Они сконструированы мифологическим образом как особые амплифицирующие инструменты (см.: Пузырей, 2003) для создания особой реаль Л.И. ВОРОБЬЕВА ности — реальности психотерапевтического процесса, то есть в целях понимания.

Приращение такого знания идет через истолкование (герменевтическое возвраще ние9) «практики» в «теорию». Таким образом, получение психотерапевтического знания не может быть определено в терминах научных процедур, а оно само не выдерживает эпистемологических канонов, позволяющих отнести его к науке.

Психотерапевтическому дискурсу в отличие от науки не нужны никакие передаточные звенья в виде прикладной науки для «внедрения в жизнь», и это дает нам решающий аргумент для того, чтобы считать всякие попытки отнести психотерапию к науке или практике в их классическом понимании не адекват ными. Она — ни то, ни другое. Между тем, есть все основания рассматривать психотерапию как самостоятельный дискурс, — такой, который дает место и время тому, что Фуко называет практикой себя: это наш культурный хронотоп субъекти вации — производства того, что в психологии связано со словами «Я», «самосо знание», «субъект», «самость» и т.п. Субъективация здесь — это не образование познавательно-аналитической позиции, а сугубо бытийный акт: установление для какого-то опыта (не обязательно ранее отвергнутого, травматического) самой возможности установиться, осуществиться, стать, раскрыться для Dasein.

И здесь психотерапия вполне отчетливо обнаруживает свою связь с пост метафизической и, в частности, с хайдеггеровской философией. Реализуя ин тенции этой философии, в строгом смысле нельзя говорить о «естественных»

и «гуманитарных» науках, различая их по предмету. Здесь критерий устанавли вается иной: по отношению к бытию того сущего, к которому она практически относится. Вводится онтологический критерий, который состоит в следующем.

Kлассическая наука постулирует независимость существования своего объекта от своих познавательных манипуляций с ним. Именно в силу этого и требуется прикладное звено, переводящее чистое знание в инструмент воздействия на объект — в случае психологии разрабатывается психотехника. Напротив, — гу манитарная «теория», «наука», являющаяся одновременно антропологической практикой, служит непосредственному изменению и преобразованию своего «объ екта» («субъекта») в онтологическом плане (здесь нужно подчеркнуть слово «слу жит» — в противовес «воздействует»), что не может не сказаться и в онтическом плане его существования. Здесь правомочно говорить лишь о «психотехнике» в Kонечно, по большому счету, герменевтический круг — всеобщая форма понимания, и можно счесть включенными в эту структуру и классическую науку и относящуюся к ней практику, и это будет правильно. Тем не менее, психотерапевтический дискурс отличается непосредственно стью взаимоотношений между всеми структурными его составляющими: они его внутреннее, а не внешнее, и в этом он подобен больше тем дискурсам, которые существовали до Нового времени, чем современным. Интуиция Л.С. Выготского, мечтавшего положить психологическую практику «во главу угла» науки, была конгениальна постсовременному движению мысли в своей интенции, однако, реальные употребления культурно-исторической психологии в практике подобны классиче ским отношениям между ними, они есть формы «использования знания», его внедрения, они есть внешнее для внутреннего, соотносятся как, например, теоретическая психиатрия и клиника, они суть сами формы клиники и основаны на «прикладной теории психического развития» (Лидерс), и это закономерно, потому что научное знание, каковым является концепция Л.С. Выготского, никак и нигде не встраивается без опосредующего звена в свою практику.

Философия гуманитарной практики кавычках, то есть такой, какая не манипулятивна, не превращает человека в объ ект действия. Та психотехника, «которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением» (Выготский, 1982, с. 389), в психотерапии запрещена. Психотерапевтический диалог может принимать самые разные формы — от резкой конфронтации и даже конфликта до самого нежного сопереживания, но это всегда — диалог, то есть такая «коммуникация», которая происходит между двумя лицами, а не от субъекта к объекту и обратно10. Такая «психотехника» на службе не у социализирующей и нормализующей власти, а у герменевтики, следовательно, у самого лица, пришедшего за помощью.

ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСKИЕ ПРЕДПОСЫЛKИ ПРАKТИKИ СЕБЯ Постклассическая философия больше не развивает декартову парадигму, ибо «вопрос о бытии стоит вне субъект-объектного отношения», говорит Хайдег гер. После Kиркегора и Хайдеггера дело философии понимается иначе. Теперь Хайдеггер определяет его как мышление о бытии в целом (1997). Бытие, сказыва ясь в разнообразных сущих, но, оставаясь в тени, есть условие возможности этих сущих. Только так, внутри онтологического условия, само сущее впервые уста навливается как таковое. Бытие манифестирует в cущем, никогда не исчерпываясь в нем: обнаружить его, иметь к нему доступ можно только феноменологически, отвечая на его «зов», говорит Хайдеггер в книге «Что зовется мышлением» (2007).

Такая аналитика, отправляясь от предметного содержания сознания, не имеет его целью подобно науке, сосредоточенной на анализе, то есть расчленении и «исчис лении» характеристик сущего самого по себе. Человек не просто наличествует в мире наряду с другими сущими, в своей жизни он всегда определенным образом относится к бытию в целом, и тем самым пребывает в модусе понимания бытия в отличие от иных сущих, например, животных, никак не относящихся к бытию в целом, а лишь к конкретному сущему, имеющему биотический смысл. Dasein Отношения между «лицами» исходнее и первоначальнее, нежели субъект-объектные, они имеют источником семью — не ту — нуклеарную, которая появилась сравнительно недавно, а ту, что оформляется в архаические исторические времена, связи внутри которой закрепляются в прочных культурных архетипах и манифестируют во взаимоотношениях между современными людьми. Отсюда понятно, почему эти семейные отношения перекочевали в теорию и практику психоанализа, и получили прописку в самом психотерапевтическом методе — они всегда воспроиз водятся в любом общении между людьми как «лицами». Можно сколько угодно «научно» опровер гать эдиповы связи как не соответствующие «фактам» реальных современных отношений, но есть план, более глубокий — символический, который не подлежит фактологическому опровержению.

Kритиковать Фрейда, на мой взгляд, можно не за то, что он все построил на этом злосчастном треугольнике, а за то, что он только его и смог вычленить из всего архаического семейного ком плекса отношений, которые гораздо более многообразны и еще ждут своего первооткрывателя для психотерапии. (Многое здесь уже сделано постюнгианцами.) Когда мы общаемся «лицом к лицу», мы общаемся так, как общаются люди внутри семьи — все неформальные отношения строятся по этому прототипу со всеми вытекающими отсюда позитивными или негативными последствиями.

Символика семьи — самая прочная и вертикально пронизывает все исторические духовные пласты, с ее помощью мы придаем смысл нашему многообразному вненаучному опыту.

Л.И. ВОРОБЬЕВА существует таким образом, что для него его собственное существование является проблематичным, это такое существование, которое спрашивает само о себе. При этом само вопрошание характеризует способ человеческого бытия, а не те или иные исторически преходящие ответы на него, дающие различные дефиниции феномену «человек», определяющие его то как разумное, то как социальное жи вотное, то как-то иначе. Человек — скорее, «как», а не «что».

В новом понимании мир изначально не дан человеку как объект, то есть нечто, поставленное перед ним, вынесенное вовне. Dasein — внутримирное бытие, оно всегда уже-в-мире, это означает, что мир всегда уже понят тем или иным образом. Обладание бытием есть обладание пониманием своего бытия и отношением к своему бытию. Эти два условия Хайдеггер выделяет в каче стве основополагающих для Dasein, то есть для человеческого существования.

Дальнейшее развитие понимания, в том числе и в форме научного исследования происходит на основании этого исходного всегда уже существующего понима ния. Здесь важно то, что понимание как структурная основа Dasein (в отличие от научно-объективного знания о сущих, то есть о предметах самих по себе), всегда уже есть возможность быть чем-то: понимать, значит мочь (понимание практич но). «Человек, если так позволено сказать, может мир, понимает его, конечно не в гносеологическом смысле знания его устройства, а в смысле умения быть в нем», — транскрибирует Хайдеггера В.В. Бибихин (2002, с. 87).

В таком постсовременном философском толковании давно отвергнуто классическое представление о том, что сначала мы вещи воспринимаем, а по том присваиваем им имена;

на самом деле, условием того, что мир может быть встречен и воспринят, является базовая неартикулируемая понятность обраще ния с вещами, всякому теоретическому созерцанию предшествует неотчетливо сознаваемая практическая вовлеченность в обращение с миром вещей. Только потом эта исходная понятность должна быть преодолена последующим пони манием, которое реализует открытость Dasein, укорененность бытия в том, что еще предстоит ему как раскрытие возможностей. Это практическое обращение с вещами мира и образует базовый контекст понимания, который структурируется заботой. Феномен заботы и есть исходная характеристика бытия такого сущего, для которого дело идет о самом этом бытии, то есть для человеческого Dasein.

Забота — это не постоянно проступающее онтическое свойство Dasein, но его онтологическое основоустройство. В таком постсовременном философском по нимании человеческий мир не разделяется на мир теоретический и практический, здесь бытие человека в мире едино и дано самому себе в модусе заботы. Это новое понимание, по сути, на более высоком витке есть возвращение к старому доновоевропейскому, донаучному положению дел, когда теоретическое отноше ние было непосредственно связано с повседневной практичностью жизненного мира человека.

Укорененность в мире переживается Dasein как значимость, не безраз личность, важность вещей, то есть рассматривается в контексте озабоченно сти собственным существованием. М. Фуко, вводящий в употребление поня тие «практика себя», (по-русски звучащее отвратительно, но кратко и точно), Философия гуманитарной практики определяет практики себя еще иначе: забота о себе. Не без оснований можно предположить связь с хайдеггеровской аналитикой, в чем он сам и признается студентам (2007, с. 214). Сущие имеют разную близость, однако, простран ственность Dasein не есть пространственность физическая, и близость разных сущих измеряется не метрами, а значимостью. Например, можно говорить о ближайшем, а ближайшее для Dasein — оно само. Словосочетание «забота о себе», следовательно, тавтологично, констатирует Хайдеггер. Фуко, однако, употребляет его, конкретизируя в целях исторического анализа, то есть не как фундаментально-онтологическую характеристику Dasein, а категориально — для исследования разных практик себя.

«Kто же этот сам?», спрашивает Фуко и отвечает на него, исследуя, какими практиками себя устанавливалось разное «сам» в разное историческое время. В поздней античности — периоде, наиболее интересовавшем Фуко, поскольку в это время практики себя получили первоначальное широкое развитие, ответ звучит — «душа» (однако смысл совсем иной, нежели в христианстве). В Новое время ответ звучит по-другому — это «субъект». Ответ Фуко — историко-культурный.

А Хайдеггер в попытке его прояснения тщательнейшим образом исследует вопрос о кто Dasein, его ответ — основан на фундаментальном онтико-онтологическом различии. Теперь нельзя положиться в ответе на него на самодоступное, непо средственно данное себе декартово ego. Онтическая самопонятность того, что Dasein всегда мое, таит в себе возможность и соблазн упущения онтологической проблематики. При этом вопрос о кто Dasein — не только онтологическая про блема, но оказывается, что и онтически понятность бытия скрыта, не дана в эксплицитной форме: «Dasein имеет, скорее по своему способу быть, тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно, по сути, постоянно и бли жайшее относится, “из мира”» (1997, с. 15). Такой парадокс вполне согласуется с тем, что основным способом бытия Dasein является озабоченность, погружен ность в мир: понятость мира оборачивается понятностью Dasein. «Узнай себя»

(в мире) называется книга В.В. Бибихина, представляющая собой обширный комментарий к этому хайдеггеровскому парадоксу (1998).

Это парадоксальное положение дел объясняет нам, почему Dasein (бли жайшее) никогда не знает себя до конца, почему оно всегда еще только «предстоит себе», как говорит М.М. Бахтин: «Быть для себя самого — значит еще предстоять себе (перестать предстоять себе, оказаться здесь уже всем — значит духовно умереть» (1979, с. 109). Вот почему в этом онтико-онтологическом зазоре есть место практикам себя: я перманентно призвано производить свою субъективность, она не дана мне непосредственно. Практика себя, забота о себе нацелена на то, чтобы дать место и время, то есть возможность событию, с-быванию бытия11. Хай деггеровская категория события подчеркивает временность и пространственность с-бывания бытия, которое происходит там и тогда, когда обретает свой собствен ный смысл, о-собствливается. Вся последующая экзистенциальная философия и K. Роджерс: «Я даю разрешение быть». М. Бубер: Я думаю, ни один человек не может дать большего» (см.: «Диалог Kарла Роджерса и Мартина Бубера» // МПЖ. 1994. № 4. С. 84—85).

Л.И. ВОРОБЬЕВА психология основывается на хайдеггеровском различении собственного и несоб ственного существования, подлинного и неподлинного: человеческая экзистенция должна «осуществиться», «состояться», «обрести свою собственную самость».

В таком контексте решается вопрос о кто Dasein. Самотождественность Dasein мыслится не как постоянство и неизменность «субъекта», а как перманентное усилие, удостоверяющее верность бытию, которое еще только (и всегда) «задано», а не «дано», как говорит М.М. Бахтин.

Kатегория события является основой философствования и для Бахтина (см.: Шитцова, 2002). Бахтин осмысляет онтико-онтологическое различие как различение данного и заданного в событии бытия. Заданность события бытия означает такую незавершенность и открытость бытия человека, которая для него выступает как озадаченность собственным бытием. Именно это отличает бытие человека от бытия как голой наличности в классической философии. Неустраним разрыв в собственном имманентном устройстве бытия человека. Этот разрыв между данным и заданным, основанием и безосновностью бытия испытывается человеком как долженствование. Бахтин обозначает это свойство нудительностью бытия. Я должен найти ему основание. Бытие — задача для самого себя. «У чело века нет алиби в бытии, смысл — самая насущная и самая человеческая из всех “нужд” человека» (1986, с. 112). Бытие нудительно требует смысла и оправдания, и, что самое главное для нас, Бахтин подчеркивает, что из этого корня (из такой «архитектоники бытия») вырастают все его модусы: ответственный характер, авторство и диалогизм.

В мире, где никакие отношения не однозначны, субъект вынужден делать выбор, и тут он вступает в сферу ценностей. Подобно эйнштейновской мысли тельной схеме, опровергающей ньютоновский тезис об абсолютной одновремен ности (то есть идентичности свойств физических объектов, неизменных в любой системе отсчета), Бахтин мыслит не изолированными объектами, а динамичными событиями. Ни одна система ценностных координат не обладает априори приори тетом по отношению к другой, этот приоритет относительно других систем всегда еще только должен быть задан в каждом конкретном случае. У систем отсчета ценностных координат «нет алиби в бытии». И это задание, поступок всегда со вершается в ситуации выбора. Субъект обнаруживает свое единственное место в событии бытия как акт выбора, то есть принудительного постоянного ценностного самоопределения в мире, где нет какого бы то ни было пред-существующего абсолютного источника ценностей. И тут-то и обнаруживается, что бахтинский «диалогический человек» — исторический продукт той переходной эпохи, которая знаменована романом Достоевского, осмыслена в бахтинской философии, и кото рого изредка можно найти и в предшествующие исторические эпохи в среде соци альных элит, например, в античных полисах. Переходность таких эпох выражается в «сумерках богов», не способных более служить абсолютной точкой отсчета.

Вынужденный всякий раз производить систему ценностного ориентирования, диалогический субъект берет за точку отсчета отношение Я к другому человеку.

В этом месте бахтинская философия превосходит Хайдеггера, который не отдавал онтологического приоритета другому, определяя его как das Man, другие — люди Философия гуманитарной практики вообще, онтически. Антропологические проекты двух мыслителей существенно различны: Хайдеггер не определял человека через «внутреннюю социальность», поскольку для него человек не «что», а «как»: существо, обитающее в онтико онтологическом зиянии. «Другой», «диалогичность», «социальность» — все эти «что» — содержательные характеристики человека менее фундаментальны, чем его исходная «вброшенность в бытие», диктующая ему озабоченность своим су ществованием, из которой, в свою очередь, происходит различные «кто Dasein» — формы субъективации. «Диалогическая» форма субъективации — не изначальна.

Вероятно, гораздо изначальнее форма «коллективного» самосознания, ориентиром в котором служит различение не «себя и другого», а «своего и чужого». Тут раз ворачивается не диалог, а война, как показывает история. Диалогическая форма субъективации — трудное и еще не до конца решенное историческое предприятие.

Это, конечно, понимал и Бахтин, поэтому философию Бахтина, разрабатывающую категорию поступка, можно трактовать как философию ответственности, как этическую философию, то есть как практическую философию, направленную в будущее человечества.

Kонечно, Бахтин не был первым, кто полагал язык местом порождения субъекта, но в отличие от других философов, организовавших «лингвистический поворот» философии в ХХ веке, он был единственным, кто разглядел связь «диа логической субъективности» с этическим аспектом существования. Жизненный мир, в котором человек занимает «единственное место», образуется из совокуп ности разных дискурсивных практик, которые «обращаются» к нему, это место и есть буквально его адрес в бытии. Только находясь здесь, человек сам способен ответствовать, отвечать обращенному к нему миру. То, чему я отвечаю, — это мое окружение, а то, за что я отвечаю, авторство моих ответных поступков, то, под чем я подписываюсь, предполагает принятие на себя ответственности. Диалогиче ская субъективность предполагает развитое «Я», отделившееся от «мы», которое приспособлено только к коллективной ответственности. Этому позднему истори ческому и, возможно, по ареалу распространения сугубо европейскому продукту, в результате катастрофически расползающегося по планете массового сознания или, как говорит юнгианец Э. Нойманн, «вторичной коллективизации» (1999) грозит исчезновение в эпоху тотальной бюрократизации, то есть распыления от ветственности в бюрократических структурах постиндустриального общества.

Остается лишь сфера приватного, однако и она испытывает угрожающее влияние со стороны средств массовой информации, нивелирующих индивидуальный стиль жизни под всеобщие стандарты потребления. Психотерапия, как и все общество, стоит перед этическим выбором: противостоять или способствовать этому про цессу давления новых институтов «микровласти». В своей изначальной интенции психотерапия вовсе не служит ей инструментом, а напротив — способствует реф лексивным общественным процессам в силу того, что является такой практикой, в которой субъект имеет возможность поставить себя под вопрос. «Поставить себя под вопрос» означает в результате придти к тому, чтобы управлять собой, самому распоряжаться своими поступками и помыслами, не позволяя со стороны влиять на себя и свою жизнь. Тот, кто хорошо управляется с собой, свободен не только Л.И. ВОРОБЬЕВА от повиновения примитивным чисто репрессивным техникам, применяемым традиционной властью, но и изощренным техникам современной микровласти, овладевающих нами не давлением, а соблазном.

Бахтин очень часто использует такие христианские понятия, как искуше ние, соблазн, грехопадение. Но это не теологизация философии события. Бах тин лишает эти понятия их догматического содержания, возвращая их в лоно философии, откуда они мыслятся как то, что встроено в саму архитектонику человеческого бытия, и только оттуда и могут происходить. Согласно этой струк туре, «... если внутреннее бытие отрывается от противостоящего и предстоящего смысла, которым только оно и создано... и становится самодовлеющим и само довольным перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие с самим собою, в самоотрицание... становится ложью: бытием лжи или ложью бытия. Мы можем сказать, что это имманентное бытию, изнутри его переживае мое грехопадение..., поскольку оно претендует самодовольно пребывать в своей наличности перед лицом смысла…» (1979, с. 109).

Психотерапия имеет дело с «бытием лжи или ложью бытия», которое, однако, вовсе не самодовольно пребывает в своей «падшести», а глубоко уязвлено и страдает, и оттуда взывает о помощи. Психотерапевты говорят, что бессозна тельное — это кладбище лжи самому себе. Психоанализ, несмотря на чуждость экзистенциальной риторике, тем не менее, в первоначальном замысле, как пишет Э. Фромм, «обнаруживает, что душевную болезнь нельзя понять, не обращаясь к моральным проблемам;

что пациент болен, потому что пренебрегал нуждами души. Аналитик — не теолог или философ и не претендует на то, что компетентен в этих областях;

но в качестве врачевателя души аналитик занимается теми же проблемами, что и философия и теология — душой человека и ее исцелением»

(1990, с. 148). Митрополит Антоний Сурожский пишет: «Мне кажется, разница между психоаналитиком, консультантом и священником не так уж принципиаль на. Правда, очень часто священник является необученным советчиком, который сам не знает, куда идет, и куда ведет другого. Психоаналитик или консультант, по крайне мере, хоть что-то знает» (2004, с. 127).

ДИСKУРС KАK АНТРОПОЛОГИЧЕСKАЯ МАТРИЦА Говоря о психоанализе и его влиянии на культуру ХХ века, мы забываем о том, что он произвел не только трансформацию в психологических практиках или науках, но и антропологическую трансформацию. Помимо либерализации сексуальности, что на виду у всех, психоанализ (гениально уловив дух эпохи, однако, проскочив мимо и не отдав себе в этом отчета) вывел на свет иной тип субъекта. Парадоксальным образом психоанализ предоставил доступ к новой практике себя тому субъекту, которого не существовало до этого. Психоаналити ческая истина и тот метод, с помощью которого пациент получил доступ к ней, открывают путь к формированию новой субъективности. «Если решающим для сущностного определения субъективности оказывается не концепция человека, а то или иное «существо» истины, то из существа истины, всегда законодатель Философия гуманитарной практики ного, должна поддаваться определению и всякая субъективность» (Хайдеггер, 2006, с. 238)12.

Фуко формулирует аналогичную мысль, применительно к практикам себя, вводя понятие проблематизации. Он говорит об анализе «истинностных игр», которые определяют функционирование истинного и ложного и посредством которых бытие организуется и конституируется как опыт: «…анализировать не поведение и не идеи, не общества и не их «идеологии», но проблематизации, посредством которых бытие дано самому себе как то, что может и должно быть помыслено, и практики, на основе которых эти проблематизации формируются»

(Фуко, 2004б, с. 19).



Pages:   || 2 |
 














 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.