авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

351 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР)

«Приручение» традиции: включение понятия

традиции в нарратив о советском народе

(по материалам ГМЭ народов СССР)

Статья посвящена анализу музейной репре зентации тех предметов советской культу ры, которые в музейном дискурсе атрибу тировались как «традиционные». В более широкой перспективе проблему музейной репрезентации можно отнести к самореф лексии музейной этнографии, обратившей внимание на то, чем на самом деле сотруд ники музея занимаются, насколько адекват ны программы, методы и формы репрезен тации народов и насколько прочны или проницаемы институциональные границы музея. Подобный взгляд превращает музей в объект антропологического интереса, подвергая критике методологические осно вания самой этнографии. Несмотря на то что антропология всегда пыталась выйти «за пределы и по ту сторону» [Платт 2010], будь то экзотические «другие» или «свое» про шлое, тем не менее ее дисциплинарная при рода накладывает онтологические ограни чения: ведь сами антропологи являются не отъемлемой частью человеческой культуры, а «адекватное» представление о последней требует отстранения, взгляда со стороны, выхода за рамки этой культуры.

В антропологии музея потребность в дис Дмитрий Александрович Баранов Российский этнографический танцировании от объекта исследования музей, сохраняется, но возможности для этого Санкт-Петербург значительно сужаются, поскольку не ясно, dmitry.baranov@list.ru № 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ в каких терминах выстраивать подобное противопоставление.

Как мне, этнографу, работающему в этнографическом музее более 20 лет и, следовательно, жестко встроенному в эту струк туру, подвергнуть его обычным исследовательским процеду рам? Вероятно, одним из способов отстранения является взгляд на музей как на определенную социальную практику, осуществляемую в широком историческом, культурном, дис циплинарном контекстах, характеристика которых даже в са мых общих и приблизительных чертах требует темпорального дистанцирования и ретроспективного ракурса. В основании же ретроспективного взгляда на историю науки лежит неустра нимый изъян, связанный с преимуществом, так сказать, «по следнего слова» в дискуссии, претендующего на истину.

Субъективный в своей основе подход к объекту исследования обозначает позицию антрополога, а следовательно, очерчивает границы его социальной / академической идентичности.

В этой связи наиболее рациональная позиция — осознавать ограниченность оценок и интерпретаций рамками личного и академического опыта и помнить, что невозможно игнори ровать налет идентичности исследователя на применяемую им методику, а также на собираемый и иерархически структури рованный фактический материал.

Памятуя об этих ограничениях, вернусь теперь к анализу тех проблем, с которыми столкнулась музейная этнография во второй половине ХХ в. Суть их можно кратко выразить слова ми научного сотрудника ГМЭ народов СССР А.С. Бежковича по поводу экспонирования современного советского быта:

«что показать, чем показать и как показать?» [АРЭМ. Ф. 2.

Оп. 1. Д. 1157. Л. 1. Доклад А.С. Бежковича «Основные прин ципы построения экспозиций в этнографических музеях», 1950 г.].

Далее будет рассмотрено, как сотрудники музея, включая по нятие традиции в различные интерпретационные модели, стремились разрешить конфликт интересов: с одной стороны, музейная этнография, озабоченная преимущественно демон страцией этнического своеобразия культур, и с другой — предъявляемые к музею идеологические требования показа до стижений культуры советского народа. В качестве основных источников привлечены архивные материалы РЭМ: методиче ские пособия, тексты экскурсий, тематико-экспозиционные планы и т.д.

*** Почти все экспозиции середины ХХ в., строившиеся на сопо ставлении дореволюционной жизни народов и современной, имели, с точки зрения музейных сотрудников, два очевидных 353 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР) недостатка — однообразие и «неэтнографичность» «советской части» экспозиций, посвященных разным народам СССР, и их переполненность так называемым вспомогательным материа лом: фотографиями, макетами, рисунками, цитатами и т.д. Со гласно Генеральному плану 1956 г., современный материал был убран почти из всех экспозиций и объединен в залах, по священных демонстрации общей советской культуры народов СССР. Открываются выставки и экспозиции «Искусство на родов РСФСР» (1957), «Искусство союзных республик» (1960), «СССР — братский союз равноправных народов» (1964), «Со временное народное искусство СССР» (1966), «Новое и тради ционное в современном народном жилище и одежде» (1972), которые становятся формой музейной эссенциализации новой общности — советского народа.

Одной из главных задач показа современности объявляется «пропаганда языком экспозиций советского образа жизни»

[Баранова 1981: 27] — задача, нужно сказать, расшатывающая дисциплинарные устои музейной этнографии. Главная проб лема заключалась в том, как показ советской культуры сделать не противоречащим этнографической репрезентации, суть ко торой заключается в артикуляции этнического своеобразия культуры, проявлявшегося в первую очередь в народных тра дициях. Но, как правило, традиции, особенно в области веро ваний и обрядовых практик, получали в 1950–1970-е гг. резко отрицательные оценки, ср.: «Охотник (эвенк) был бессилен, беспомощен перед стихийными силами природы, что породи ло веру в сверхъестественные существа»;



«Забытая, непросве щенная крестьянская масса считала наиболее эффективным средством борьбы с тяжелыми условиями жизни отправление своих магических обрядов» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1944. Л. 10, 14. Методическая разработка по теме экскурсии «Роль религии в жизни народов», 1979 г.]. Вероятно, это послужило одной из причин того, что в очереди строительства экспозиций, посвя щенных современности, показ «духовной культуры» советско го народа занял последнее место — «Современные обряды и праздники народов СССР» были открыты только в 1988 г.

Это, на первый взгляд, странным образом не соответствовало распространившемуся в 1960–1970-е гг. среди этнографов убеждению, что последним убежищем «этнической специфи ки» оставалась духовная культура [Бромлей 1977: 6–7]. В самом деле, в это время главным объектом этнографической науки был провозглашен «этнос», и, соответственно, этнография была сориентирована на изучение в первую очередь этнически маркированных черт культуры и образа жизни народов. А по скольку этот образ жизни подвергался все большей стандар тизации и унификации, то этническую специфику следовало № 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ искать главным образом в нематериальной культуре [Алымов 2010]. Но до тех пор, пока этническое своеобразие ассоцииро валось с народной традицией, а традиция — с архаикой, имев шей в это время преимущественно негативные коннотации, изучение и тем более музейная репрезентация современной духовной культуры сдерживались идеологическими рамками.

В этом смысле выбор музеем в качестве объекта экспонирова ния современной материальной культуры, легче поддающейся позитивным интерпретациям, вполне закономерен — и это не смотря на утверждения, что быт «коренным образом изменил ся … в большинстве случаев мало сохранилась националь ная специфика в одежде и жилище» [Крюкова, Студенецкая 1971: 68].

Одна из объяснительных моделей, позволившая включить в экспозиции по современности традиционные элементы культуры, трактовала традицию как механизм / результат адап тации к географическим условиям, как ответ на «вызов» при роды. Подобная интерпретация создавала возможность приме нения широкого спектра оценочных суждений. В ее рамках сохранение традиций в советской культуре, особенно в ее ма териальной сфере, объяснялось приспособлением к природ ным условиям, т.е. акцент делался на рациональной, прагма тичной основе традиции.

Собственно говоря, мысль о рациональности традиции была не нова, она восходила еще к Монтескье и Руссо и опиралась на представление об изначальной гармоничности и разумно сти отношений человека и природы [Гофман 2008: 337]. Будучи чуть позднее эмоционально обогащенной немецким роман тизмом, она оказала влияние на идеологию славянофильства и впоследствии оказалась частью патриотической риторики, касавшейся в первую очередь русского народа. К рациона листической трактовке традиции в советское время особенно часто прибегали при описании современной культуры народов Сибири, Средней Азии и Кавказа. Заметная специфика при родных условий этих регионов позволила объяснить сохра нение традиционных элементов в культуре вполне нейтраль но — как результат адаптации народов к суровой окружающей среде. Так, в тематическом плане 1963 г. к экспозиции «Совре менное народное жилище» сохранение традиционного жили ща объяснялось влиянием географической среды и хозяй ственной деятельности. Более того, отдельные традиционные навыки объявляются непревзойденными по своей полезности.

Например, после неудачных попыток заменить сибирский чум брезентовой палаткой, балком (передвижным домиком), «кал мыцкой кибиткой», домиком из пенопласта («конструкции Шапошникова») происходит как бы распознавание рацио 355 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР) нальных черт традиционного жилища у народов Сибири:

«Общесибирский чум имеет ряд ценных качеств, благодаря ко торым он до сего времени сохраняет свое значение в жизни северных народов. Это, во-первых, простота конструкции, обеспечивающая относительно легкую и быструю установку и разборку его;

во-вторых, конусообразная форма, позволяю щая сохранять устойчивость чума при ветре любой силы;

в-третьих, он имеет относительно небольшой вес и удобен для перевозки на нартах;

в-четвертых, чум обладает хорошей вен тиляцией» [Файко 1960: 144].





Подобные мотивировки звучали и для объяснения бытования традиционной одежды: «Сохранение [традиционной одежды] в некоторых местах объясняется специфическими природны ми условиями … или сохранением традиционных занятий … что требует особой формы одежды, складывавшейся в те чение длительного времени в результате народного опыта»

[Комплектование 1979: 8];

«Национальная одежда преобладает там, где она связана с природными условиями, формами хо зяйства и быта» [АРЭМ Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 2. Тематико экспозиционный план «Современная национальная одежда», 1963 г.]. Если рассматривать конкретные случаи, то обращает на себя внимание устойчивый вокабулярий описания тради ционного костюма, легитимирующий его бытование у совре менного населения, — одежда характеризуется как удобная, не стесняющая движений, практичная, целесообразная. Так, со хранение старой женской одежды на эстонском острове Кихну объяснялось тем, что «шерстяные домотканые юбки, тяжелые и теплые … очень удобны и практичны в прохладном клима те острова и особенно при поездках по морю» [Калитс 1961:

27];

в Средней Азии узбекские хлопкоробы носят короткие легкие халаты, потому что «южная жара легче переносится в свободной широкой одежде … чем в плотно прилегающей»

[Студенецкая 1963: 53];

у чабанов «одежда … должна быть теплой, удобной, не стесняющей движений, приспособленной для дальних переходов и ночевок на открытом воздухе. Такая одежда выработалась в результате полукочевого образа жизни и до настоящего времени сохраняет национальную форму»

[Борозна 1963: 33]. Сходным образом ситуацию в Азербайджа не описывает сотрудница музея Э.Г. Торчинская: «До сих пор почти во всех селениях предпочтительными являются широкая в сборку юбка и кофта. В настоящее время эти элементы оказа лись очень удобными в работе на поле и дома, не стесняющими движений. Можно и сейчас наблюдать, что многие женщины в селениях, даже при наличии стульев в доме, предпочитают сидеть на полу, на ковре, подогнув под себя ногу. В этом ска зывается сила привычки. Сидя пекут хлеб в тендире, стирают.

№ 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ И в данном случае широкая юбка особенно бывает удобна. Та ким образом, очевидно, юбка и кофта в настоящих условиях сохранили целесообразность, необходимость и даже отвечают современному вкусу женщин» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 2. Д. 341.

Л. 94–95]. Бытовыми привычками и характером движений, в частности обычаем сидеть на ковре или подушке, объясняет ся сохранение широкого свободного костюма у народов Сред ней Азии [Студенецкая 1963: 53].

Тем не менее инерция риторики, обличающей традиции, была столь сильна, что на заседаниях методических советов музея по приему экскурсий давались рекомендации экскурсоводам при работе с посетителями избегать негативных оценок традици онных устоев в области материальной культуры. Например, от носительно традиционного костюма, до сих пор бытующего у сибирских народов, в протоколе заседания отмечалось, что «не стоит постоянно подчеркивать примитивность одежды, т.к. она была целесообразна в данных условиях и была воспри нята русскими переселенцам» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1563.

Протоколы заседаний методического совета ГМЭ народов СССР за 1966 г.). Более того, даже самые яркие атрибуты «вред ных пережитков», например такой символ «закрепощенного положения» женщины, как чадра, в результате рационалисти ческого переосмысления получают вполне законное основа ние для показа их на экспозиции, посвященной советской культуре. Э.Г. Торчинская, сотрудник музея, описывая свои впечатления от поездки по Азербайджану в 1965 г., отмечала:

«Мне приходилось не раз наблюдать женщин в чадре, причем лицо их оставалось открытым. Многие женщины города На хичевань говорили мне, что светлая чадра из легкой ткани спа сает их от палящего солнца (“как у вас в Ленинграде зонтик”)»

[АРЭМ. Ф. 2. Оп. 2. Д. 341. Л. 93].

Подобная «деидеологизация» компонентов культуры, припи сывание им адаптивных функций к окружающим природным условиям дали основание для попытки перевести понятие «эт нические различия» в географическое измерение. В этом слу чае можно было говорить о достаточно нейтральной в идеоло гическом отношении локальной вариативности советской культуры. Действительно, этнические символы перекодируют ся в географические: в Сибири общераспространенными стали малица и унты, на Северном Кавказе — галифе, «кавказская»

рубаха, сапоги и папаха, в Средней Азии узбекское женское платье из шелка, «красивое, легкое и удобное в жаркую лет нюю погоду … стали носить во многих районах киргизки, казашки и русские, живущие в Средней Азии» [Комплектова ние 1979: 8], а русские павловские головные платки почти по всеместно вошли в среднеазиатский женский костюм. Очень 357 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР) интересна в этом отношении и практически не изучена роль депортации народов в процессе переинтерпретации этниче ского в региональное и наоборот. Например, заведующая от делом народов Кавказа Е.Н. Студенецкая в 1965 г. обратила внимание, как депортированные в Киргизию и Казахстан кав казские народы переняли многие элементы интерьера средне азиатского жилища — к примеру, низкие круглые казахские столы на четырех ножках, узбекские сюзани, казахские и кир гизские ковры, паласы и узорные войлоки, среднеазиатские кумганы, обшитые разноцветной жестью узбекские сундуки и т.д. Причем в некоторых ситуациях, например в случае с тюр коязычными карачаевцами, этому способствовала близость их языка к киргизскому и казахскому, что позволило общаться без посредничества русского языка [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 2. Д. 340.

Л. 16, 18]. После возвращения на родину приобретенные тра диции стали «своими» и в некоторых случаях, возможно, на чинали уже выступать в качестве этнического маркера депор тированных народов.

Но помещение традиции в природно-географический кон текст предоставляло, пожалуй, все-таки больше простора для негативных оценок ее места в современной жизни. Взгляд на старые традиции с «прогрессистских» позиций преобразует все их отмеченные выше достоинства в недостатки. Рациональ ность превращается в нерациональность, целесообразность — в избыточность, удобность — в неуклюжесть, полезность — во вредность. Например, как отмечалось в тексте экскурсии сере дины 1960-х гг., «несмотря на приспособленность, чум обладал рядом отрицательных качеств (дым от очага, антисанитарные условия и т.п.). Все это приводило к заболеваемости значи тельной части населения» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1944. Л. 11].

Среднеазиатские сандалы, стенные камины и открытые очаги характеризуются как вредные для здоровья [Васильев, Кисля ков 1963: 7], северокавказский женский традиционный кос тюм — как негигиеничный [Студенецкая 1968: 172];

на Север ном Кавказе борьба с нагрудниками и поясами мотивирова лась «вредом для здоровья, а также тем, что, приобретая эти дорогие предметы, женщины часто отказывали себе в более необходимом» [Студенецкая 1968: 151–152]. Также соображе ниями неудобства традиционного костюма мотивировалась необходимость перехода тувинцев на городскую одежду: «Ста рые длиннополые халаты и шубы, приспособленные к кочево му образу жизни, верховой езде, весьма неудобны при ходьбе пешком … Молодежь обоего пола … не желает носить не уклюжую громоздкую обувь и стесняющий движения длинно полый халат или шубу» [Потапов 1953: 94]. Музейными этно графами предлагалось «вести действенную пропаганду против № 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ устаревших, а порой и вредных частей одежды — головных уборов, приводящих к облысению или колтуну» [Студенецкая 1963: 59].

Но более существенным следствием интерпретации традиции как результата приспособления к природным условиям явля ется рассмотрение ее в качестве показателя зависимости чело века от внешней среды. Иными словами, обилие / сохранение традиций, особенно в материальной культуре, — это свиде тельство не богатого культурного наследия, а наоборот — от сталости, «бескультурия» или по меньшей мере низкого уровня развития культуры, подчиненности человека природе. Более того, происходит определенная «натурализация» традиции, т.е. она становится в некотором роде природно-географиче ским атрибутом. Весьма показательно, что на экспозициях, по священных традиционной культуре народов прежде всего Сибири, Дальнего Востока, Средней Азии, Северного Кавказа, зачастую акцент делался на изображении природных условий (с помощью живописных панно, фотофризов). Все это, разу меется, никак не вписывалось в концепцию советской культу ры. Одним из способов искоренения традиций выступает борьба с природой и «окончательная победа» над ней. Не слу чайно в музейном нарративе (экскурсиях, методичках, лекци ях, аннотациях и т.д.), повествующем о современной жизни народов СССР, лейтмотивом проходит тема покорения приро ды, ее кардинального изменения. Из еще довоенного путево дителя можно было узнать, что «трудящиеся СССР изучают и побеждают природу и уже не прибегают к различным магиче ским приемам, которые были распространены в старой цар ской России и которые попы всячески пытались сохранить среди народа и после Октябрьской Социалистической револю ции» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 687. Л. 55. Путеводитель по выстав ке «Черноземные районы»]. Упоминавшийся выше Бежкович рекомендовал при строительстве экспозиции «показать, с од ной стороны, зависимость человека примитивной культуры от природно-географических условий, а с другой — преодоление этих условий человеком современной, советской высокой культуры. Можно наглядно показать процесс преодоления природных условий советским человеком на примере насажде ния лесозащитных полос в степной части нашей страны. В свя зи с этим можно показать беспомощность крестьянина при капитализме, например, в борьбе с засухой с помощью всяких молебнов, примитивных культов и обрядов» [АРЭМ. Ф. 2.

Оп. 1. Д. 1157. Л. 13–14]. Одним из следствий грандиозных проектов по «улучшению» природы (освоение целины, мелио рация, рытье оросительных каналов) была определенная де территоризация части населения и, как результат, в некоторых 359 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР) случаях расшатывание традиционных устоев жизни. Кроме того, проводились и специальные мероприятия «по сселению жителей с гор, из неудобных мест в долины (Закавказье, Север ный Кавказ)», создавались переходные типы селений и ста ционарные постоянные селения для кочевников Казахстана, Киргизии, Туркмении, Севера, Алтая, Дальнего Востока [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 5]. В этом смысле как изменение окружающей среды, так и смена среды обитания выступали в роли инструмента борьбы с традициями.

Все это позволило музейным этнографам переосмыслить по нятие границы. На экспозициях по современности республи канские и областные границы представлены как абсолютно проницаемые. Так, в тексте экскурсии к выставке «СССР — братский союз равноправных народов» 1956 г. подчеркивается их консолидирующая функция: «На карте мы видим и другие границы — границы наших союзных, автономных республик и областей. Эти границы видны только на карте. Многие из нас в течение своей жизни не раз пересекали эти границы, даже не замечая их … Это границы не разъединяющие, а соединя ющие народы в единую семью» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1230.

Л. 8]. Артикуляция проницаемости этнических границ на деле означала их затушевывание и перекодировку, столь необходи мые для формулирования и репрезентации концепта «совет ский народ». Чтобы показать «этническое сближение в обще союзном масштабе» [Комплектование 1979: 19] и складывание надэтнической общности, используются различные риториче ские стратегии. Согласно одной из них, культура советского народа описывается как культура этнически неокрашенная.

Соответственно, и на экспозиции должны быть представлены преимущественно типовое жилище, одежда и утварь фаб ричного производства, «новые социалистические орудия и ма шины, облегчающие труд колхозника» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1.

Д. 1157. Л. 16]. Общими становятся результаты модернизации жизни: колхозный дом, бытовая техника, современная утварь, городской костюм, которые и получают определение «совет ские». Несоветскими оказываются традиционные (этнографи ческие) предметы культуры, которые следует показывать в усе ченном виде, поскольку, с точки зрения руководства музея, «существует опасность некоторого преувеличения роли на циональных традиций в сегодняшней жизни народов, что со вершенно недопустимо в музейной экспозиции, обращенной к широкой публике. Музей призван... давать правильное представление о масштабах распространения традиционно бытовой культуры и ее соотношении с современной культу рой» [Баранова 1981: 30]. Поэтому при показе современного быта планировалось выставлять «все его части, которые уже № 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ стали вполне социалистическими, и, напротив, сократить по каз тех частей этого быта, которые сохранили не только осо бенности, но и детали старого быта» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1.

Д. 1157. Л. 5]. Это означало, что нужно больше показывать за нятия и меньше — жилище и отчасти одежду, которые не так сильно подверглись изменениям.

За бортом советской культуры оказалась значительная часть традиционных элементов жилища, утвари, одежды и т.д. Более того, как уже отмечалось, сохранение традиционных черт в культуре рассматривалось как признак «некультурности» на селения: «Оленеводство все еще [связано] с кочевым образом жизни, что отрицательно сказывается на развитии культуры и благоустройстве быта. Кочевая жизнь и в условиях социализ ма задерживает рост культуры» [Потапов 1960: 26]. И наоборот, из методического пособия по комплектованию современных этнографических материалов можно было узнать, что «приме нение в убранстве наряду с традиционными предметами новых материалов и мебели … отражает общий рост благосостоя ния и повышение культурного уровня народа» [Комплектова ние 1979: 19]. Электрическое освещение, отопление, про никновение в быт фабричной мебели, радиоприемников, се параторов, электроплиток, электроутюгов с одновременным исчезновением из обихода традиционной хозяйственной утва ри — все это свидетельствовало о высокой культуре советского народа [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 28;

Маслова, Сабурова 1960: 134]. Прорубание окон в старых домах на Северном Кав казе сделало их «приветливее снаружи» и уютными внутри, а устройство дверей между смежными жилыми помещениями символизировало изменения в семейном укладе [Кобычев 1968: 125];

распространение на Северном Кавказе женского нательного белья, покупной обуви и чулок взамен традицион ного женского костюма должно было способствовать форми рованию культуры личной гигиены [Студенецкая 1968: 172].

Таким образом, благоустроенное жилище и «рационализиро ванная» одежда стали визуальными признаками «культурно сти» народов, одновременно символизируя отказ их от тради ционных устоев быта.

Некоторые этнографические предметы, выступавшие своего рода манифестантами различных культурных традиций, при обрели устойчивые негативные коннотации в музейном дис курсе, во многом продолжавшем традиции эволюционистских построений начала века. Так, лапоть, превратившийся в этно графическую метонимию русской деревенской культуры, стал символом отсталости и некультурности. Отсюда звучащая в музейной книге отзывов критика демонстрации в «совет ской» части экспозиции «неподобающей» обуви на ногах 361 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР) колхозника. В этой связи С. Алымов приводит интересный факт критики отделом науки ЦК работы журнала «Советская этнография»: «Вместо того чтобы показывать новые отноше ния людей в процессе социалистического производства, жур нал публикует статьи, в которых рассказывается, что колхоз ники по-прежнему ходят в лаптях, что свидетельствует якобы об “устойчивости национальных традиций” и “сохранении на ционального колорита”» [Алымов 2010]. Еще меньше «повез ло» элементам костюма, которые могли служить этнокультур ными символами, — чачвану, парандже у узбеков, бёрыку у туркмен, чадре у азербайджанцев и аджарцев, яшмаку у ар мян, азербайджанцев и туркмен, шимакши у марийцев, ласнику у мордвы-мокши, пулаю у мордвы-эрзи. Против их ношения велась довольно жесткая борьба, формы которой нашли свое отражение и на экспозиции — например, были выставлены фотографии публичного сожжения перед сельсоветом тради ционных головных уборов [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 6].

Вообще сохранение так называемой национальной одежды связывалось с такими представителями малопрестижных про фессий, как пастух, охотник, рыбак, оленевод, со старшим по колением и с «религиозно-бытовыми пережитками и запре тами (паранджа, чачван, чадра, яшмак и др.), что доказывает необходимость борьбы с ней» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461.

Л. 1–15]. Здесь важно отметить тенденцию к «темпорализа ции» традиций, т.е. традиции помещаются на линейку времени и привязываются к прошлому, отжившему.

Таким образом, выстраивается ценностная дихотомия: тради ция / модернизация, причем последняя выступает как дей ственное средство в борьбе со старыми традициями. Так, элек трификация поможет уничтожить у сибирских народов «суеве рия, невежество и грязь» [АРЭМ. Ф. 2. Оп.1. Д. 1230. Л. 20];

выполнение новых видов сельскохозяйственных работ «осев шими» скотоводами заставит их отказаться от «неудобных»

долгополых халатов и шуб [Потапов 1953: 94];

создание посто янных поселений в результате проведения послевоенной кам пании по переселению кочевников Казахстана, Киргизии, Туркмении и охотников и оленеводов Сибири в стационарные жилища позволит ликвидировать «культурную отсталость» ко чевников, а внедрение в их быт вместо открытого очага или сандала более «прогрессивной» печи благотворно скажется на здоровье [Васильев, Кисляков 1962: 7]. Еще в 1932 г. И.В. Ви ноградовым предлагалось заменить сибирский чум «калмыц кой кибиткой», а в конце 1950-х Л.И Файко сконструировал чум на основе из алюминия тордох — эти и другие «усовершен ствования» с разной степенью успешности внедрялись в быт населения Сибири, поскольку «всего этого требует развитие № 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ оленеводства» [Файко 1960: 148]. Все это сопровождалось «окультуриванием» оленеводов, ведь «им приходится за корот кое время усваивать много новых бытовых навыков, приемов ведения домашнего хозяйства. Не так просто, например, было научиться правильно топить печь, поддерживать чистоту и по рядок в помещении, создать соответствующий уют» [Вдовин 1963: 45].

Изменения, которые демонстрировались на экспозиции как свидетельство модернизации / советизации, коснулись и внут реннего убранства дома: «В центральных районах, в Сибири в городских и сельских квартирах в большинстве случаев стены оклеиваются обоями. На юге в Средней Азии расписываются по трафарету и белятся. Широко распространены в домах ком натные растения, даже у бывших кочевников — казахов и кир гизов — под влиянием русского и украинского населения;

занавески на окнах, портреты и плакаты, много книг, скатер ти и ковры, радиоприемники, телевизоры, проигрыватели»

[АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 30]. Показ же традиционных предметов интерьера в современном жилище, например у ско товодов (торбы, чувалы, мешки, тускиизы), предполагал ак центирование только их эстетических функций [Морозова 1963: 46]. Такой же подход осуществлялся и в отношении экс понирования традиционной одежды — акцентировались лишь сугубо утилитарные ее функции, как в случае с чадрой, либо ее фольклоризированный вариант, используемый, например, на свадьбе. Изменение предметного окружения человека, по мыс ли экспозиционеров, оказало влияние на его повседневное поведение. В тематическом плане экспозиции «Современное народное жилище» (1963) утверждалось, что с появлением новой обстановки и утвари у народов Кавказа и Средней Азии «частично изменяются и старые обычаи (еда за столом, употребление ложек, сон на кровати молодых членов семьи и др.)» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 29].

Присущее «модернизационному» дискурсу подчеркивание не обходимости борьбы с традициями свидетельствовало в свою очередь об устойчивости последних, что было очевидно в это время для многих наблюдателей. Так, известный сибиревед Л.П. Потапов отмечал в 1960 г., что «уже обращалось внимание на то, что в среде нашего колхозного крестьянства наблюдается тенденция сохранения традиционных национальных форм ма териальной культуры (различных предметов домашней утвари, некоторых видов одежды, кушаний, приемов приготовления пищи и т.д.)» [Потапов 1960: 26]. Сохранение, а в некоторых случаях (война, депортация) и актуализация традиционных устоев потребовали пересмотра их оценки. Это также было не обходимо для решения задач экспонирования в музее совре 363 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР) менности, поскольку показ только «типовых» компонентов со ветской культуры шел вразрез с институализированным музей ной традицией предметом экспонирования — этнической культурой. Крайне важно было обозначить этнографическую перспективу показа советской действительности. На помощь приходит понятие «прогрессивные традиции». Оценки тради ции дифференцируются: есть хорошие, рациональные народ ные традиции, которые нужно поддерживать, и есть вредные, иррациональные «остатки прошлого» и «суеверия». Причем использование «полезных» традиционных предметов быта нужно не только поддерживать, но и развивать «путем их про изводства и продажи населению» [Потапов 1960: 26]. В такой перспективе советская культура приобретала этническое изме рение — эта культура прогрессивных национальных традиций, которые были отобраны, поддержаны и развиты государствен ной политикой.

Для того чтобы включить в экспозицию по современности объ екты традиционного образа жизни, надо было их «упростить», поскольку, как уже говорилось выше, традиционной одежде, утвари, жилищу приписывались сложность и неудобность.

Подобная трактовка удивительным образом сосуществовала с взглядом на традиции как результат адаптации человека к окружающим его природным условиям. Эти привнесенные изменения затрагивали прежде всего быт: пропаганда город ских форм одежды, создание кружков и курсов по шитью одеж ды, проведение на Северном Кавказе кампании «Пальто го рянке» в качестве меры по борьбе с обычаем запрета ношения теплой одежды для девушек и молодых женщин [Студенецкая 1968: 170];

реформирование у мордвы и марийцев традицион ного костюма в сторону его «упрощения и рационализации»

[АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 5]. В аннотации к экспозиции по современной одежде рационализация сопрягается с эстетиза цией: «Привнесение нового в современный костюм идет по линии сочетания эстетических требований (желание сохра нить, в некоторых случаях обогатить национальный колорит) с рациональными. Имеется тенденция упростить сложные и устаревшие формы одежды и ввести в нее предметы фабрич ного изготовления. Тем самым создается новый тип костюма»

[АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1461. Л. 16].

*** Очевидно, что понятие традиции во многом было проблемати зировано в отечественной этнографии переориентацией ее на изучение «социалистического быта», что в конце 1950-х — начале 1960-х гг. нашло свое отражение в содержании выпус ков журнала «Советская этнография». В музейном же дискурсе № 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ обращение взора этнографов к «живой традиции» было вызва но задачей ее этнографической репрезентации. Необходимо было дозированное включение в экспозицию традиционных компонентов, поскольку этнографическое экспонирование предполагает очерчивание этнических различий, наиболее ярко выраженных в так называемой традиционной культуре.

Музейным сотрудникам приходилось делать нелегкий выбор:

решать, какие компоненты традиционной материальной куль туры можно показывать, а какими следует пожертвовать. Не легкий — потому что предпочтение в изучении и экспонирова нии традиционно отдавалось экзотической архаике. Об этом откровенно говорил Бежкович: «Хорошо известно, какую слабость питают этнографы к примитивам, пережиткам. И это понятно. Слабость эта естественна, ибо примитивы — это реликты быта» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1157. Л. 45]. Даже при строительстве классических этнографических экспозиций приходилось действовать с оглядкой, поскольку культура под вергалась ретроспективной оценке, т.е. оценке с позиций советского настоящего. Так, чуть было не исключили темы шаманизма, поскольку, «совершая шаманские камлания, они вели на них антисоветскую пропаганду, усиленно пытались возродить старые родовые традиции, используя их как сред ство антисоветской деятельности» [АРЭМ. Ф. 2. Оп. 2. Д. 343.

Л. 7]. Особенно пострадала русская экспозиция, на которой обрядовая сфера культуры была показана в сильно редуциро ванном виде, что дало повод посетителям написать в книге отзывов следующее: «Поражен убожеством русской нации.

Осматривая музей и сравнивая отделы, видел, что буряты, чук чи и все остальные народы, населявшие бывшую “Российскую империю”, были богаче и своей историей, и культурой произ водства, имели какие-то верования в отличие от русских;

кро ме посконной рубахи у них, видно, ничего и не было» [АРЭМ.

Ф. 2. Оп. 1. Д. 1638. Л. 19. Книга отзывов, 1968–1969 гг.];

«Был очень удивлен тем, что быт и жизнь русского народа изображе ны в исключительно темных красках. Те рубища, которые вы ставлены как одежда крестьян или рабочих, очевидно, взяты из помойной ямы … а дистрофические фигуры не создают об лика великого русского народа … И при царизме русский народ был чистоплотный, трудолюбивый, и при большой бед ности все же одевался со вкусом, хотя и небогато. Отдел быв ших угнетенных, колониальных народов значительно лучше представлен и смотрится с большим интересом» [АРЭМ. Ф. 2.

Оп. 1. Д. 1353. Л. 15 об. Книга отзывов, 1959–1960 гг.].

Тем не менее, несмотря на то что во имя советского настояще го и будущего частично обесценивалось прошлое, поскольку доминировала идея разрыва с прошлым, а выставочная страте 365 «СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ»

Дмитрий Баранов. «Приручение» традиции: включение понятия традиции в нарратив о советском народе (по материалам ГМЭ народов СССР) гия стремилась отвечать потребности официальной идеологии в преодолении различий культур народов СССР, музей в силу самой своей природы всегда оставался легитимным прибежи щем традиций. Причем не просто прибежищем, а местом, где они изучались, (ре)конструировались и репрезентировались.

Наличие противоположных интерпретаций традиции необя зательно свидетельствует о встраивании их в ту или иную идеологическую парадигму или о подчинении решению сию минутных конъюнктурных задач. Скорее это указывает на аморфность и подвижность границ определения традиций, об условленных тем, что жизненный опыт самих исследователей включает их в себя, и, следовательно, эмоциональный регистр, «сладостное чувство ностальгии» [Гофман 2008: 334] становит ся немаловажным фактором в отношении к традициям, их изу чении и интерпретации.

Идеологическое давление приводило музейных этнографов к переосмыслению концептуальных рамок категории тради ции, но музей никогда не отказывался от своего интереса к тра дициям, не только «инвентаризируя» все их многообразие, но и делая традиции — через их визуализацию в музейных сте нах — частью публичного пространства.

Список сокращений АРЭМ — Архив Российского этнографического музея НЛО — Новое литературное обозрение СЭ — Советская этнография Библиография Алымов С. Неслучайное село: советские этнографы и колхозники на пути «от старого к новому» и обратно // НЛО. 2010. № http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/alk7.html.

Баранова И.И. Показ современности в ГМЭ народов СССР (поиски и проблемы) // СЭ. 1981. № 2. С. 25–35.

Борозна Н.Г. Изменения в хозяйстве узбеков долины Карфинигана // СЭ. 1963. № 1. С. 26–38.

Бромлей Ю.В. К вопросу об особенностях этнографического изучения современности // СЭ. 1977. №. 1. С. 3–18.

Васильев Г.П., Кисляков Н.А. Семья и быт у народов Средней Азии и Казахстана в период строительства социализма и коммуниз ма // СЭ. 1962. № 6. С. 3–16.

Вдовин И.С. Некоторые данные о современном хозяйстве и культуре чукчей // СЭ. 1963. № 2. С. 39–48.

Гофман А.Б. Социология традиции и современная традиция // Россия реформирующаяся. М.: Институт социологии РАН, 2008.

Вып. 7. С. 334–352.

№ 16 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ Калитс В.Я. Новые черты в быту крестьян острова Кихну // СЭ. 1961.

№ 3. С. 20–33.

Кобычев В.П. Города, селения, жилище // Культура и быт народов Се верного Кавказа. М.: Наука, 1968. С. 91–150.

Комплектование, научное описание и экспозиционно-выставочная пропаганда этнографических материалов современного пе риода: Научно-методические указания для исторических и краеведческих музеев / Сост. Г.Н. Бабаянц, Д.А. Горб, Е.Н. Студенецкая и др. Л.: Государственный музей этнографии народов СССР, 1979.

Крюкова Т.А., Студенецкая Е.Н. Государственный музей этнографии народов СССР за пятьдесят лет советской власти // Очерки истории музейного дела в СССР. М.: Госкультпросветиздат, 1971. С. 9–120.

Маслова Г.С. Сабурова Л.М. Этнографическое изучение русского кол хозного крестьянства Восточной Сибири в 1957–1959 годах // СЭ. 1960. № 5. С. 118–128.

Морозова А.С. Современное народное жилище СССР (по материалам Государственного музея этнографии народов СССР) // СЭ.

1963. № 2. С. 40–47.

Студенецкая Е.Н. О современной народной одежде // СЭ. 1963. № 2.

С. 48–60.

Студенецкая Е.Н. Одежда // Культура и быт народов Северного Кав каза. М.: Наука, 1968. С. 151–184.

Платт К.М.Ф. Зачем изучать антропологию? Взгляд гуманитария:

вместо манифеста // НЛО. 2010. № 106. http://magazines.russ.

ru/nlo/106/ke4.html.

Потапов Л.П. Социалистическое переустройство культуры и быта тувинцев // СЭ. 1953. № 2. С. 76–102.

Потапов Л.П. Задачи этнографического исследования народов Сиби ри // СЭ. 1960. № 2. С. 21–33.

Файко Л.И. Об усовершенствовании кочевого жилища народов Севе ра // СЭ. 1960. № 2. С. 144–150.



 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.