авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

Якоб Шмутц *

БОЖЕСТВЕННАЯ НАУКА И МЕТАФИЗИКА

У ФРАНСИСКО СУАРЕСА**

Когда Франсиско Суарес покидал Саламанку, чтобы занять кафедру в

уни-

верситете Коимбры, последние его месяцы в Испании были посвящены пере-

смотру рукописи его знаменитых «Метафизических Диспутаций». Более 20 лет

прошло уже с тех пор, как Суарес в первый раз преподавал метафизику бака-

лаврам-иезуитам в коллегии Сеговии. Как отмечалось многочисленными ком ментаторами, начиная со статьи Мартина Грабманна, его «Диспутации» были чем угодно, но не школьным курсом метафизики, оригинальность же этого тру да выражается прежде всего в его структуре: после Index locupletissimus [«Пол нейшего указателя»], назначение какового — сблизиться с читателем, Суарес Бывший сотрудник Французской Высшей школы испанистики Casa de Velzquez (Мадрид), * Якоб Шмутц в 2004–2010 гг. был доцентом философии в Университете Париж-Сорбонна IV, а в настоящее время является главой отделения философии и социологии в Универ ситете Париж-Сорбонна Абу Даби (ОАЭ). В декабре 2003 г. он защитил докторскую дис сертацию по философии при совместном научном руководстве Практической Высшей школы (Париж) и Свободного университета Брюсселя под названием «Спор о возмож ном. Философские и текстологические исследования по метафизике испанских иезуитов (1540–1767)». Научными руководителями диссертации выступили Оливье Бульнуа (ПВШ) и Жан-Люк Солер (СУБ). Данный текст соответствует, с незначительными изменениями, второй части VI главы упомянутой работы.

Настоящий перевод на русский язык сделан по изданию: Jacob Schmutz. Science divine et ** mtaphysique chez Francisco Surez // Francisco Surez, ste es el hombre. Libro Homenaje al Profesor Salvador Castellote Cubells. Valencia, Facultad de Teologa San Vicente Ferrer (Analecta Valentina, № 50), 2004. P. 347–379. Перевод с французского выполнен А. Ю. Се маш и В. Л. Ивановым. Перевод латинских сносок на русский принадлежит В. Л. Ивано ву. В квадратных скобках в основном тексте статьи переводчиками помещен перевод на русский латинских терминов и выражений, оставленных автором статьи без перевода, а также небольшие дополнения, поясняющие или распространяющие особенно трудные и эллиптически краткие места французского текста. Латинские термины в круглых скоб ках, так же, как и все выделения (курсивом, кавычками) в тексте, принадлежат автору статьи. Перевод латинских цитат на русский в сносках помещен нами в круглых скобках, и следует сразу же за оригинальным текстом на латыни.

296 Einai Якоб Шмутц q порывает с традиционным порядком следования аристотелевских книг для того, чтобы установить концептуальный порядок и представить под названием метафизики почти что всю целостность предметов, традиционно трактуемых в трехгодичном курсе философии: после экспозиции сущего и его атрибутов он переходит к изучению предметов, традиционно дискутируемых в диалектике, как категории и сущее разума, и в физике, как теория причин, времени и места1.

Метафизика у Суареса стала настоящей империей, потому что, как объ яснит примерно двадцатью годами позже молодой Хуан де Луго, «почти все вещи, преподаваемые в философии, на самом деле могут возвыситься до метафизики»2. Этот империализм узаконивается в первую очередь универ сальностью ее объекта, которому Суарес посвящает первую из своих диспута ций, и который он определяет как сущее, поскольку оно есть реальное сущее, включающее в себя одновременно Бога и тварей3. Подобное определение Известно, что Франсиско Суарес был не первым, кто порвал с традиционным порядком из ложения, как о том свидетельствует, в частности, метафизика валенсийского доминиканца Диего Маса, опубликованная в 1587 г.;

также мы можем привести примеры многочислен ных метафизик, составленных испанскими иезуитами, начиная с 1570-х гг., но так и остав шихся манускриптами. Относительно развития этих метафизик с их новой аргументатив ной структурой, выделяемой в случае Суареса со времени работы М. GRABMANN, «Die Disputationes metaphysicae des Franz Surez in ihrer methodishen Eigenart und Fortwirkung»

(1917), репринтное изд. в: Id., Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geshichte der Scholastik und Mystik, vol. I (Mnchen, 1926), SS. 525–560, см. многочисленные исследо вания J. GALLEGO SALVADORES: GALLEGO SALVADORES, «El maestro Diego Mas y su tratado de metafisica. La primera metafisica sistemtica», in: Analecta Sacra Tarraconensia 43 (1970), p. 3–92;

Id., «La aparicin de las primeras metafsicas sistemticas en la Espaa del siglo XVI:

Diego Mas (1587), Francisco Surez y Diego de Ziga (1597)», in: Escritos del Vedat 3 (1973), p. 91–162;

Id., «La enseanza de la metafsica en la Universidad de Salamanca durante el siglo XVI», in: Cuadernos salmantinos de filosofa 3 (1976), p. 211–236;

а также: Ch. LOHR, «Meta physics», in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Charles B. Schmitt / Quen tin Skinner, Cambridge, 1982, p. 537–638 (общее структурное сравнение);

J.-Fr. COURTINE, Surez et le systme de la mtaphysique, Paris, 1990, p. 406–409. Все эти работы, однако, касаются только напечатанных метафизик.

Согласно суждению J. DE LUGO, Metaphysica (1615), Proem. (Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. 6821, 189r): «Nam fere omnia, quae in philosophia dicta sunt ad metaphysicam possent spectare, prout in sua metaphysica tractat noster Suarez». («Ведь почти все, что сказано нами в философии, могло бы быть отнесено к метафизике, как это и трактует в своей метафизике наш Суарес».) F. SUREZ, Disputationes metaphysicae (1597), disp. 1, s. 1, § 26, in: Opera omnia, Paris, (далее цитируется как издание Viv.), vol. XXV, 11a: «…ens in quantum ens reale esse obiec tum adaequatum huius scientiae. (…) Ostensum est enim, obiectum adaequatum huius scien tiae debere comprehendere Deum et alias substantias immateriales, non tamen solas illas».

Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q укоренено в долгой традиции средневековой метафизики, как это показыва ет весьма причудливое собрание авторитетов, которых Суарес не преминул привести в этом месте, ссылаясь на отрывки из таких разнообразных авторов, как Александр Афродисийский, Аверроэс, Авиценна, Альберт Великий, Фома Аквинский, Эгидий Римский, Александр де Александриа, Иоанн Дунс Скот и, наконец, Сонцин. Такая последовательность имен — это не что иное, как ды мовая завеса, которых достаточно в произведении Суареса, чье показное со глашательство часто маскирует очевидные философские решения. Ибо среди всех цитируемых авторитетов только Иоанн Дунс Скот столь же явным образом, как и саламанкский иезуит [т. е. Суарес], отстаивал включение Бога в объект метафизики. Первые читатели Франсиско Суареса из ордена доминиканцев не преминули это заметить: «эта доктрина весьма распространена в школе Дунса Скота, и под этим подписываются неотерики», отмечал Франсиско д’Араухо, молодой честолюбец из монастыря Св. Эстебана, который метил при этом в первую очередь в своего старшего коллегу из Саламанки, как и в его порту гальского предшественника Педро да Фонсека4, но в равной степени и в неко торых влиятельных толкователей из доминиканской традиции Возрождения, в особенности, в вездесущего метафизика феррарской школы, Паоло Барбо, известного как Сонцин5.

(«…сущее, поскольку оно реальное сущее, есть адекватный объект этой науки. (…) Ибо показано, что адекватный объект этой науки должен охватывать Бога и иные нематери альные субстанции, но не только их одних».) F. DE ARAJO, Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, § 1 (Burgos, 1617, 4a): «Alii vero volunt obiec tum hoc esse ens reale omnia creata et increatum ac supremum scilicet Deum, ut totius entitatis atque naturalis perfectionis fontem et originem comprehendens (…). Soncinas probat illam esse de mente Aristotelis atque Angelici Doctoris esseque receptam in schola Scoti (…) quibus neoterici metaphysici subscripsere nempe Magistri Petrus de Fonseca, Franciscus Suarez et Conimbricenses». («Другие же желают, чтобы этим объектом было реальное сущее, охва тывающее все сотворенные сущие, а также несотворенное и высочайшее сущее, то есть Бога как источник и начало всей существенности и всякого природного совершенства (…).

Сонцин доказывает, что это суждение согласно с мыслью Аристотеля и Ангелического Учителя и является общепринятым в школе Скота (…), которых поддерживают и новые метафизики, а именно магистры Петр де Фонсека, Франсиско Суарес и коимбрцы».) Ср. SONCINAS, Quaestiones in libros Metaphysicae Aristotelis, lib. IV, q. 11 (Venetiis, 1498, b3ra):

«Respondeo quod de mente S. Thomae ens inquantum ens sive ens commune Deo et creaturis est adaequatum subiectum metaphysicae». («Отвечаю, что согласно мысли Св. Фомы, сущее, поскольку оно сущее, или сущее как общее для Бога и тварей есть адекватный субъект метафизики».) Влияние доминиканской школы Феррары (т. е. Сонцина, Сильвестра де Феррара, — каковая школа была описана, в частности, в синтезе G. CENACCHI, Tomismo e neotomismo a Ferrara, Citt del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1975) на испанскую 298 Einai Якоб Шмутц q Ограничение понятия реального сущего занимает все три первых дис путации сочинения. Это ограничение носит двойной характер, и было очень хорошо изучено интерпретаторами книги Суареса: первое ограничение инклю зивно, а второе эксклюзивно. Во-первых, реальное сущее определяется как включающее в себя одновременно Бога и тварей, потому что прежде всего оно должно быть «способным к существованию», т. е. доказать некую aptitudo ad existendum [способность к существованию]. Итак, сущее определяется прежде всего через свою возможность: как Бог, так и твари, могут быть определены как «возможные сущие», и это определение имеет место даже прежде, чем первый был бы определен в качестве необходимого сущего, а вторые — как контингентные сущие. Второе ограничение суаресовского понятия реального сущего, в свою очередь, эксклюзивно [т. е. исключительно] в той мере, в какой метафизика должна, согласно Суаресу, исключать чистые сущие разума из сво его объекта. Для Суареса такие «тени сущего» имеют с реальным сущим лишь общность «имени», и не могут с полным правом входить в объект метафизики.

Поэтому он предпочитает сослать их анализ в последнюю и краткую 54-ю дис путацию, оставив его в неудобном положении на краю произведения6. Этим вторым ограничением Суарес отделяет себя от «супертрансцендентальной»

интерпретации объекта метафизики, предложенной некоторыми представи телями позднесредневековой скотистской школы (такими, как Никола Бонет), также, как и многими из его современников7. Делая это, он в равной степени тщательно отграничивает возможное как способное существовать от всех не возможных, неспособных существовать. Ограничив сперва таким образом ре иезуитскую метафизику заслуживало бы отдельного исследования, но очевидно, что именно оно, по большей части, объясняет тот факт, почему Суарес зачастую мог считать томистскими те положения, которые кажутся сегодня диаметрально противоположными духу Фомы Аквинского.

SUREZ, Disp. met., disp. 54, § 1 (Viv. XXVI, 1014b–1015a): «…ens rationis non comprehendi sub proprio et directo obiecto metaphysicae…». («…сущее разума не содержится в собствен ном и прямом объекте метафизики…») Ср., например: NICOLAUS BONETUS, Metaphysica I, c. 6 (Venetiis, 1505, 8vb). Об этом су пертрансцендентальном определении см.: Th. KOBUSCH, «Das Seiende als transzendenta ler oder supertranszendentaler Begriff. Deutungen der Univozitt des Begriffs bei Scotus und den Scotisten», in: John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, ed. Ludger Honnefelder / Rega Wood / Mechthild Dreyer, Leiden, Brill, 1996. SS. 345–366. По поводу современных Суаресу защитников этого тезиса, см. нашу диссертацию: J. SCHMUTZ, La querelle des possibles. Re cherches philosophiques et textuelles sur la mtaphysique jsuite espagnole, 1540–1767 (Th se de Doctorat. Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris;

Universit Libre de Bruxelles, 2003), vol. I, p. 226–231.

Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q альное сущее, Суарес может заняться далее анализом его различных свойств или passiones [терпений] с точки зрения как логических, так и физических прин ципов, а также его различных причин и разделений, — так он смог разработать весь план своих «Диспутаций».

I. Отношение между метафизикой и божественной наукой Но какова конечная цель этого титанического труда? Или, проще говоря, для чего именно может служить столь амбициозная метафизика? Редко кто среди критиков XX в. принимал всерьез скромность, демонстрируемую «посланием к читателю» этих двух тяжелых томов: Суарес предстает здесь как теолог, кото рый для нужд своего преподавания должен был поставить себе задачу устано вить метафизические преамбулы своей теологии8. Историография, напротив, обычно стремилась подчеркнуть реализованную Суаресом автономизацию метафизики или первой философии по отношению к теологии, где Бог располо жен как простой частичный, т. е. «специальный» объект более общей науки, по священной сущему как таковому9, что проложило «королевский путь» к тому, См. SUREZ, Disp. met., Ad lectorem («К читателю») (Viv. XXV, s.n.): «Quemadmodum fieri nequit ut quis theologus perfectus evadat, nisi firma prius metaphysicae iecerit fundamenta, ita intellexi semper, operae pretium fuisse ut, antequam theologica scriberem commentaria (…), opus hoc quod nunc, Christiane lector, tibi offero, diligenter elaboratum praemitterem».

(«Так как невозможно, чтобы кто-то стал совершенным теологом, если он прежде не заложил твердый фундамент метафизики, то я всегда думал, что прежде, чем писать теологические комментарии, стоит предпослать им тот тщательно разработанный труд, который ныне я и предлагаю тебе, читатель-христианин».) Ограничение предмета метафизики в 1 и 2 диспутациях Суареса стало одним из наибо лее изучаемых мест во всей истории схоластики. Начиная с работ М. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phnomenologie (1927), hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt, Kloster mann, 1975, и E. GILSON, L’tre et l’essence, Paris, 1962, p. 144–158 (ср. критический раз бор М. SCHNEIDER «Der angebliche philosophische Essentialismus des Surez», Wissenschaft und Weisheit 24 (1961), SS. 40–68), это место стало предметом разнообразных моногра фий, намного более многочисленных, чем мы могли бы указать здесь, потому упомянем лишь самые последние, недавно вышедшие исследования: H. SEIGFRIED, Wahrheit und Metaphysik bei Surez, Bonn, Bouvier, 1967;

E. M. ROMPE, Die Trennung von Ontologie und Metaphysik. Der Ablsungsprozess und seine Motivierung bei Benedictus Pererius und ande ren Denkern des 16. und 17. Jahrhunderts (Phil. Diss., Universitt Bonn, 1968), SS. 132–137;

J.- Fr. COURTINE, Surez et le systme de la mtaphysique, op. cit., p. 195–245;

L. HONNEFELDER, Scientia transcendens. Die formale Bestimmtheit der Seiendheit und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Surez, Wolff, Kant, Peirce), Hamburg, Meiner, 1990, особенно: SS. 200–214;

F. VOLPI, «Surez et le problme de la mtaphysique», Revue 300 Einai Якоб Шмутц q что позже назовут «онтология», — термин, которому потребуется много вре мени, чтобы утвердиться в Испании. Заботы Суареса, однако, отличались от забот историков Seinsgeschichte [«истории бытия»]: для него речь здесь идет, напротив, о том, чтобы держаться как можно ближе к пересечению филосо фии и теологии, т. е. оставаться между принципами, постижимыми нашим ко нечным разумом, и articuli fidei [догматами веры], или, как это выражает его проэмий: «поскольку эти истины или метафизические принципы так связаны с теологическими заключениями и размышлениями, что если исключить науку и совершенное познание первых [т. е. метафизических истин], нельзя будет из бежать того, чтобы было глубоко поколеблено познание этих последних [т. е.

теологических заключений]»10.

Метафизика наслаждается таким знаком первенства, но это первенство слу жанки, накрывающей на стол, за который воссядут свидетели Христа. Молодой de mtaphysique et de morale 98 (1993), p. 395–411;

J. USCATESCU BARRN, «El concepto de metafsica en Surez: su objeto y dominio», Pensamiento 51 (1995), p. 215–236;

E. BAERT, Aufstieg und Untergang der Ontologie. Descartes und die nachthomasische Philosophie, Osna brck, 1997, SS. 170–180;

J. J. E. GRACIA, «Francisco Surez», in: Concepciones de la metafsica, ed. J. J. E. Gracia, Madrid, Editorial Trotta, 1998, p. 101–124;

O. BOULNOIS, tre et reprsenta tion. Une gnalogie de la mtaphysique moderne l’poque de Duns Scot (XIIIe–XIVe sicles), Paris, PUF, 1999, p. 479–493;

J.-P. COUJOU, Surez et la refondation de la mtaphysique comme ontologie. tude et traduction de l’Index dtaill de la Mtaphysique d’Aristote de Fr. Surez, Louvain-la-Neuve, 1999;

H. PREZ SAN MARTN, «Determinacin del objeto y estudio de la metafsica, sus lmites y su correlato con el nombre de esta ciencia segn el pensamiento del P. Francisco Surez», Cuadernos salmantinos de filosofa 26 (1999), p. 5–39;

R. DARGE, «Ens inquantum ens. Die Erklrung des Subjekts der Metaphysik bei F. Surez», Recherches de tho logie et de philosophie mdivales 66/2 (1999), SS. 335–361, самое существенное из этой статьи воспроизведено в: R. DARGE, Surez’ transzendentale Seinsauslegung und die Meta physiktradition, Leiden, Brill, 2004, SS. 31–62.

SUREZ, Disp. met., Proem. (Viv. XXV, 1a–b): «Ita enim haec principia et veritates metaphysi cae cum theologicis conclusionibus ac discursibus cohaerent, ut si illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, horum etiam scientiam nimium labefactari necesse sit. His igitur rationibus et multorum rogatu inductus, hoc opus praescribere decrevi, in quo metaphysicas omnes dis putationes ea doctrinae methodo complecterer, quae ad rerum ipsarum comprehensionem et ad brevitatem aptior sit, revelataeque sapientiae inserviat magis». («Ибо эти принципы и метафизические истины настолько связаны с теологическими заключениями и рассуж дениями, что если устранить науку и совершенное познание первых, то необходимым образом также была бы весьма поколеблена и наука о вторых. Итак, побуждаемый этими доводами и просьбами многих, я решил написать этот труд, в котором смог бы охватить все метафизические диспутации посредством того метода учения, который является наи более пригодным для постижения самих вещей и для краткости, а также в большей мере служит для откровенной мудрости»), данный пассаж также анализируется в: COURTINE, Surez et le systme de la mtaphysique, op. cit., p. 198–199.

Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q собрат Суареса Хуан де Салас, который получил потом в качестве преемника его место в коллегии Сеговии, выразил это еще более откровенным образом: ме тафизика служит единственно для разрешения «трудных вопросов, с которыми вынужден иметь дело всякий схоласт, прежде чем войти в теологию»11. Это пер венство утверждалось Суаресом так же явно, как до него это делал Иоанн Дунс Скот12. Для Тонкого Учителя метафизика действительно была той самой наукой, что устанавливает трансцендентальные свойства сущего (единое, истинное и т. д.), дизъюнкцию между первым и вторым в сущем и, наконец, существование первого внутри самого сущего, т. е. утверждает доказательство существования Бога. Известно, что Тонкий Учитель был настроен против всех первых латин ских толкователей «Метафизики», которые отказывались включать в предмет этой науки Бога13. Конечная цель такого пересмотра эпистемологического ста Ср., например, J. DE SALAS, Quaestiones in Metaphysicam Aristotelis (1581), Proem. (Sala manca, Biblioteca Universitaria de Salamanca, Ms. 1413, 373r): «…existimavimus congruo ordine in compendium redigere quaestiones omnes utiles et difficiles non hactenus discus sas, quae ad ingressum theologiae cuiusvis quisque scholasticus desiderare possit». («…мы решили собрать в надлежащем порядке в краткий компендиум все полезные и трудные вопросы, которые не были до сих пор еще обсуждены, и которые могут понадобиться любому схоласту для вхождения во всякую теологию».) IOANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. I, q. 1, § 155 (ed. ETZKORN e.a., St. Bonaventure, N. Y., 1997, OPh III, 69): «Igitur demonstratio pas sionis transcendentis de ente prior est ista, sicut universalis particulari, sicut medium me dio. (…) Igitur metaphysica transcendens erit tota prior scientia divina, et ita erunt quattuor scientiae speculativae, una transcendens, tres speciales». («Следовательно, демонстрация трансцендирующего терпения о сущем будет прежде этой [т. е. демонстрации о сущем такого терпения, как “первое”], как универсальная [демонстрация] — частной, так же, как среднее [в одной демонстрации прежде] среднего [в другой]. (…) Следовательно, трансцендирующая метафизика будет в целом более первой, чем божественная на ука, и, таким образом, будут четыре умозрительных науки, одна — трансцендирующая, а три — специальные».) Scientia divina следует понимать здесь в смысле теологии, а не того божественного знания, о котором мы спрашиваем в настоящей статье. О значении данного места см. О. BOULNOIS, «Le besoin de mtaphysique. Thologie et structure des m taphysiques mdivales», in: La servante et la consolatrice. La philosophie dans ses rapports avec la thologie au Moyen Age, ed. Jean-Luc Solre / Znon Kaluza, Paris, Vrin, 2002, p. 87– 88;

я следую тут анализу темы «нужды в метафизике», манифестированной скотистской теологией, который был осуществлен О. Бульнуа в этой статье.

Ср. в особенности: IOANNES DUNS SCOTUS, In I Met., q. 1, § 138–142 (OPh III, 64–65). Разуме ется, мы не собираемся реконструировать далее скотистское определение метафизики, ни исследовать все то, чем оно обязано другим авторам, в особенности Генриху Гентско му. Мы ограничимся описанием лишь тех черт этого определения, которые были опре деляющими для проекта Суареса. Различные цели скотистской концепции метафизики были изложены другими намного лучше, чем мы могли бы это сделать здесь, и мы огра 302 Einai Якоб Шмутц q туса и метода метафизики должна быть вполне понятна: согласно мысли Дунса Скота, речь идет о том, чтобы сделать возможным познание божественного in via [«в пути»], т. е. познание, которое осуществлялось бы при помощи только тех ноэтических инструментов, которыми располагает человеческий интеллект, неспособный достичь божественной сущности как таковой. Так, единственное познание Бога, которое является для нас возможным «в пути», в действитель ности абстрактивно, в противоположность интуитивному познанию, которого позволяет достичь одно только блаженное созерцание. Следуя знаменитому аргументу, извлеченному из метафизики Авиценны, Дунс Скот считал, что пер вая вещь, познанная человеческим интеллектом (primum cognitum), есть ens [сущее], и что поэтому это понятие может быть универсально или унивокально предицировано о всякой сотворенной вещи, как и о Боге, даже если они не раз деляют никакой общей реальности. Если Бог есть первое в порядке действен ности и творения, то именно понятие сущего (conceptus entis) есть первое в порядке предикации, установленном правилами человеческого разума, таким образом обосновывая универсальность метафизики как науки. Поэтому объект теологии, т. е. Бог, может быть схвачен естественным понятием нашего рас судка, когда «рассматривая формальное объективное содержание какой-либо вещи», мы «устраняем в этом формальном содержании несовершенство, име ющееся в тварях, и сохраняем это формальное содержание само по себе, при писывая ему полностью независимое совершенство и приписывая это Богу»14.

Включение Бога в понятие удается поэтому лишь ценой атрибуции всякого со ничимся отсылкой, в частности, к следующим работам: E. GILSON, «L’objet de la mtaphy sique selon Duns Scot», Mediaeval Studies 10 (1948), p. 21–92;

J. OWENS, «Up to What Point is God Included in the Metaphysics of Duns Scotus?», Mediaeval Studies 10 (1948), p. 163– 177;

A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion ber den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert (1968), 2. Aufl., Louvain, Peeters, 1998, SS. 294–329;

L. HONNEFELDER, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, 2. Aufl., Mnster, Aschendorff, 1989;

Id., Scientia transcendens, op. cit., SS. 3–199;

J.-Fr. COURTINE, Surez et le systme de la mtaphy sique, op. cit., p. 137–154;

O. BOULNOIS, tre et reprsentation, op. cit., p. 457–479.

IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 3, q. 1, a. 2, § 39 (Vat. III, 26): «Omnis inquisitio meta physica de Deo sic procedit, considerando formalem rationem alicuius et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem for malem et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo».

(«Всякое метафизическое разыскание о Боге происходит так, что мы рассматриваем формальное объективное содержание чего-либо и устраняем в этом формальном объ ективном содержании несовершенство, которое оно имеет в тварях, сохраняя [далее] это формальное объективное содержание [как таковое] и атрибутируя ему всецело высшее совершенство, и так атрибутируем его Богу».) Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q вершенства, обозначенного этим понятием, Богу, а всякого несовершенства или ограниченности — твари: парадигматический пример скотистской метафи зики состоит в том, что если все сущее (ens) представляется конечным, и если Бог должен, тем не менее, быть схватываем как сущее нашим интеллектом, то он будет сущим, но только как ens infinitum [бесконечное сущее], и лишь Он может называться этим именем15. Метафизика, с этой точки зрения, есть наука, которая одновременно автономна применительно к своему объекту, но явля ется также подготовкой к теологии с точки зрения определенности своей цели:

она очищает для теологии понятие сущего, которое не характеризует ни Бога, ни сотворенное как таковое, но их обоих общим и индифферентным способом, и которое должно позволить нам приобрести некоторое познание о Его суще ствовании — как необходимого сущего, и о Его атрибутах — как бесконечного сущего.

Итак, то же самое значимо для метафизики и согласно Суаресу: будучи наиболее общей наукой, доступной человеческому рассудку, она пользуется чисто методической автономией, но не автономией по отношению к опреде ленности своей цели: на самом деле, она имеет своей задачей определить понятие сущего, которое могло бы одновременно служить нам для познания Бога, а также — и это ключевой пункт — для понимания Его атрибутов, рас смотрению которых Суарес, по собственному признанию, посвятил, возмож но, «чуть больше места, чем этого требовала основательность для подобного предприятия»16. Такое признание вовсе не невинно, поскольку Суарес как метафизик в определении адекватного объекта метафизики, на самом деле, поднимает точно те же самые проблемы, которые он поднимает как теолог в своем анализе атрибутов могущества (potentia) и прежде всего божествен ной науки, каковые [атрибуты] появляются в его трактате «De Deo uno», опу бликованном в 1606 г. в Лиссабоне, спустя девять лет после «Диспутаций».

Нельзя на самом деле не поразиться почти тотальному совпадению, которое существует между отношением, с одной стороны, формального понятия мета физика к essentia realis [реальной сущности] какой-либо вещи, и, с другой сто По поводу изменений, которые эта доктрина унивокальности сущего привнесла в тради ционную проблематику божественных имен, см.: L. HONNEFELDER, Ens inquantum ens, op.

cit., SS. 35–39;

O. BOULNOIS, «Noms divins et concepts univoques propos de Dieu chez Duns Scot», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 6 (1995), p. 255–280.

SUREZ, Disp. met., Ad lect. («К читателю») (Viv. XXV, s.n.): «Fateor me in divinis perfectioni bus, quae attributa vocant, contemplandis, immoratum fuisse diutius quam alicui fortasse praesens institutum exigere videretur». («Я признаю, что на рассмотрении божественных совершенств, именуемых атрибутами, я остановился, пожалуй, более подробно, чем, как кому-то может показаться, этого требует настоящее начинание».) 304 Einai Якоб Шмутц q роны, отношением формального понятия божественной науки, каковое есть Verbum [Слово], к чисто возможным тварям, которые являются его объектом17.

Метафизика обнажает точку встречи, столь же неожиданную, сколь и точную, между божественной наукой и наукой человеческой, поскольку сущее, которое метафизика выбирает своим объектом, в действительности то же самое, что и сущее как объект божественной науки простого понимания: «точно так же, как сущее есть адекватный объект человеческого интеллекта, оно равным образом есть и адекватный объект интеллекта божественного, говоря здесь о его терми нативном объекте, будь то первый, или второй», — объясняет Суарес в одном важном пассаже18. Из этого совпадения следует, что проблемы, порожденные двойным отграничением, — от сущего разума и от сущего в акте, — позволив шим определить объект метафизики, обнаружатся и в анализе области самой божественной науки.

II. Исключение сущего разума из божественной науки Именно это вполне отчетливо проявилось в свете дебатов, которые повли яли на определение проблематичных границ науки божественного интеллекта, Относительно формального понятия метафизика, см. классические пассажи в: Disp. met., disp. 2, s. 1, § 1 (Viv. XXV, 64b–65a);

истолкование verbum или божественных идей как формального понятия также находится в центре его интерпретации образцовой причин ности в: Disp. met., disp. 25, s. 1, § 26 (Viv. XXV, 906b): «Dico (…) exemplar inest formaliter intellectui tanquam conceptus formalis eius». («Я утверждаю, что (…) образец формально присущ интеллекту как его формальное понятие»);

Tractatus de divina substantia, in: Id., Prima pars Summae Theologiae de Deo uno et trino, in tres praecipuos tractatus distributa cum variis indicibus (Lisboa, 1606), III, c. 5, § 5 (Viv. I, 211a–b): «Idea nihil aliud est quam exem plar artificis, cui opus suum facit conforme (…). Rursus per ideam omnes intelligunt formam, quae repraesentet aliquomodo et fit per modum imaginis, hoc autem non convenit proprie es sentiae divinae, nisi ratione formalis conceptus, quem habet de creaturis, ille ergo conceptus, ut repraesentat creaturas factibiles, est idea». («Идея — это не что иное, как образец для искусника, сообразным с которым он делает свой труд (…) Опять же, под идеей все пони мают форму, которая некоторым образом репрезентирует нечто, и возникает как образ, но это собственно присуще божественной сущности только на основании формального понятия, которое Бог имеет о тварях, следовательно, именно это понятие, поскольку оно репрезентирует создаваемые твари, и есть идея».) SUREZ, Disp. met., disp. 54, s. 2, § 19 (Viv. XXVI, 1024a): «Nam sicut ens est obiectum adae quatum intellectus humani, est etiam suo modo adaequatum obiectum intellectus divini, lo quendo de obiecto terminativo, sive primario, sive secundario». («Ибо так же, как сущее есть адекватный объект человеческого интеллекта, так же по своему оно является и адекват ным объектом интеллекта божественного, говоря здесь об ограничительном объекте, будь то первичном, или вторичном».) Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q а именно: в отношении знания не-сущего или, более общим образом, всего царства сущих разума. Вопрос о том, может ли Бог знать не-сущее, и какой именно тип не-сущего, глубоко разделил испанских теологов данной эпохи, главным образом по причине крайне двусмысленного характера утверждений по этому поводу в «Сумме Теологии» Фомы Аквинского, поскольку, если Фома и отвечал на этот вопрос непременно утвердительно, то совсем не ясно, о ка ком же не-сущем он говорит, утверждая, что Бог его [т. е. не-сущее] знает. На самом деле Ангелический Учитель доказывает свое утверждение, уточняя, что «даже те, которые не суть в акте», суть в могуществе или потенции (potentia) Бога, и что отсюда, познавая собственную мощь, Бог равным образом может знать и эти актуально не-сущие. Таким образом, Фома сводит здесь сущие, не находящиеся в акте, только к двум типам: те, что есть объект науки видения (visio) (и которые будут [в акте] когда-либо), и те, что есть объект науки простого понимания (и которые хотя и чисто возможны [т. е. никогда не будут актуаль но], но тем не менее заключаются в могуществе Бога и тварей), имплицитно ис ключая при этом из своего перечисления невозможные [сущие] и те, которые не могут быть никогда никоим образом19. Такое различение кажется, однако, недостаточным, поскольку на самом деле приходится различать между тре мя, а не двумя типами не-сущего, как напоминает нам, например, андалузский кармелит Агостин Нуньес Дельгадийо, один из современных Суаресу больших специалистов по проблеме божественной науки о химерах: во-первых, име ется не-сущее, которое вполне возможно, хоть и не будет никогда;

далее, не сущее, которое не находится в акте, но будет когда-либо в будущем;

и, наконец, в-третьих, не-сущее, называемое абсолютным, которое не есть, не будет и во все не может быть, т. е. так называемое не-сущее химер и невозможных объек тов20. Позитивный ответ, данный Фомой на вопрос о божественном познании THOMAS DE AQUINO, ST Ia, q. 14, a. 9 (Leon. IV, 181b): «Ea vero quae non sunt actu, sunt in potentia vel ipsius Dei, vel creaturae;

sive in potentia activa, sive in passiva, sive in potentia opi nandi, vel imaginandi, vel quocumque modo significandi. Quaecumque igitur possunt per crea turam fieri vel cogitari vel dici, et etiam quaecumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus, etiam si actu non sint». («Те, что не существуют актуально, есть в потенции, — либо само го Бога, либо твари, и либо в активной потенции, либо в пассивной, будь то потенция мнения, или воображения, или обозначения чего-то каким бы то ни было образом. Сле довательно, Бог познает все, что может быть сделано, помыслено или сказано тварью, а также все то, что Он сам может сделать, даже если эти вещи не существуют в акте».) От носительно средневековой археологии проблемы, касающейся «того, что не знает Бог», см.: О. BOULNOIS, «Ce dont Dieu n’a pas ide. Problmes de l’idalisme mdival», in: Le Con templateur et les ides. Modles de la science divine du noplatonisme aux Temps modernes, ed. Olivier Boulnois / Jacob Schmutz / Jean-Luc Solre, Paris, Vrin, 2002, p. 45–78.

Ср. А. NEZ DELGADILLO, Resoluta commentaria in primam partem Angelici Doctoris 306 Einai Якоб Шмутц q не-сущего, имеет, следовательно, силу лишь для первых двух классов актуаль но не-сущего, которые относятся к тому, что метафизика квалифицировала как entia realia [реальные сущие], но никак не для третьего, о котором разгорелась яростная полемика, поскольку мы увидим, что именно здесь происходит лобо вое столкновение между приверженцами трансцендентальной концепции су щего и теми, кто, напротив, защищает его супертрансцендентальный характер.

Среди современников Суареса можно, например, найти, с одной стороны, Габриэля Васкеса, который категорически отрицает, что Бог знает нечто вымыш ленное, каково бы оно ни было21. С другой стороны, мы обнаружим Луиса де Молину, который не без основания отмечает, что этот фрагмент Фомы трактует S. Thomae (около 1620–1630), q. 14, a. 7, § 3 (Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. 20195, 151v):

«Primum est negatio actualis existentiae, quae reperitur in futuris, v. g. in anima creanda crastina die datur negatio actualis existentiae, quia licet sit futura, non tamen est actu existens, et haec negatio cognoscitur a Deo (…). Secundum genus negationis est negatio futuritionis reperta in re possibili, quae neque est, neque erit, neque fuit, verbi gratia potest Deus creare plures angelos quam creavit, sed illos non est creatus, isti angeli numquam creati sunt solum possibiles non futuri. Dicunt ergo negationem futuritionis, et hanc negationem cognoscit Deus (…). Tertium genus non entium est negatio possibilitatis qua aliquid non solum non est praesens, neque futurum, verum non est possibile, ut chimaera et alia entia rationis ficta, quae non possunt esse…» («Первый род — это отрицание актуального существования, которое бывает в бу дущих [вещах], например, в душе, которая должна быть сотворена завтра, имеется от рицание актуального существования, потому что хотя она есть то, что будет, но однако не является существующей актуально, и это отрицание познается Богом (…). Второй род от рицания — это отрицание будущности, находящееся в возможной вещи, которая не есть, не будет, и не была, например, Бог может сотворить больше ангелов, чем сотворил, но Он их не сотворил, и эти ангелы остаются несотворенными всегда, и только возможны, но не будут никогда. Следовательно, они [ангелы] означают отрицание будущности, и это отрицание Бог также познает. (…). Третий же род не-сущих — это отрицание возможно сти, из-за которого нечто не только не есть присутствующее теперь, либо не есть нечто будущее, но и не есть нечто возможное, как химера и иные выдуманные сущие разума, которые не могут быть…») G. VZQUEZ, Сommentaria et disputationes in primam partem S. Thomae, disp. 61, c. 2, § (Alcal, 1598, vol. I, 492a): «Neque vero Deus non ens intelligit instar entis, hoc enim accidit nostro intellectu. (…) Quocirca neque non ens, ut chimera, concipitur a Deo ad modum entis (…) hoc enim est figmentum quoddam, quod Deo tribui non potest». («Но Бог не понима ет не-сущее и наподобие сущего, ибо это сопутствует нашему интеллекту. (…) Поэтому и не-сущее, например, химера, не схватывается Богом тем способом, [как] сущее (…) ведь это является некой выдумкой, которая не может приписываться Богу».);

A. NEZ DELGADILLO, In Iam, q. 28, a. 4, § 1 (BNE Ms. 20195, 266v): «Vazquez (…) absolute docet nullum ens rationis cognosci a Deo». («Васкес (…) учит абсолютным образом, что никакое сущее разума не познается Богом».) Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q лишь о не-сущем, противоположном сущему, существующему в акте22, относи тельно которого, конечно, не следует сомневаться, что Бог его знает. Таким об разом, он [де Молина] противостоит здесь Ангелическому Учителю в том, что не-сущее также может быть понято намного шире, а именно, как все то, что может быть воображаемым или ложным, однако и относительно такого [не сущего] мы не можем, согласно ему, сомневаться в том, что Бог его знает23.

К сожалению, комментарий к «Метафизике» иезуита из Куэнки [де Молины] не сохранился, но его замечания о божественной науке, как кажется, ясно сви детельствуют о нем как о приверженце супер-трансцендентальной концепции L. DE MOLINA, Commentaria in primam D. Thomae partem, q. 14, a. 9 (Cuenca, 1592, 462):

«Non ens sumitur hoc loco prout opponitur enti existenti actu». («Не-сущее берется в этом месте в том [значении], в каком оно противополагается сущему, существующему в акте».) MOLINA, In Iam, q. 14, a. 9, ed. cit., 462: «Est etiam aperta in lumine naturali, quoniam Deus non solum cognoscit omnia quae quacunque ratione esse possunt, nunquam tamen erunt, sed etiam ea quae fingi ac cogitari possunt, nullo tamen modo esse possunt. Quo loco duo animadvertenda sunt. Primum est, ea quae cogitantur nullaque ratione esse possunt, concipi per 463 vera entia realia, ex quibus confinguntur componi, ut chimaeram, hypocentaurum, vel quae cogitatione inter se mutuo complicantur, cum tamen nulla ratione cohaerere possint, ut hominem esse lapidem, et ita de caeteris complexionibus quae nulla ratione verae esse pos sunt. Cum autem Deus huiusmodi entia realia concipiat, concipiet quoque ea quae ex illis con finguntur, nullaque ratione esse possunt. Secundum est, Deum concipere etiam entia rationis, hoc est, relationes rationis, privationes et negationes, tam quae actu existunt (eo modo quo entibus rationis convenire potest existentia) quam quae actu non existunt: at vero per intuitum fundamentorum concipere relationes, negationes vero et privationes ex rebus ipsis, quarum una non convenit alteri, atque ex habitibus, qui non conveniunt subiectis iis, quibus apti sunt inesse». («[Это заключение] явно также и в природном свете [интеллекта], потому что Бог познает не только все те, что хотя каким-то образом могут быть, однако не будут никогда, но также и те, что могут быть выдуманы и помыслены, однако не могут быть никоим образом. При этом тут нужно обратить внимание на два [обстоятельства]. Во-первых, те [сущие], которые мыслятся, но не могут быть никоим образом, схватываются в понятии посредством истинных реальных сущих, из которых они сложены как выдуманные, как например, химера, гипокентавр или те, что взаимно складываются друг с другом некото рым размышлением, хотя они и никоим образом не могут быть связаны друг с другом, как например, то, что “человек есть камень”, и точно так же относительно других сложе ний, которые не могут быть истинными никаким образом. Но поскольку Бог схватывает такие реальные сущие, он также схватывает те, которые выдумываются из них, хотя и никоим образом не могут быть. Во-вторых, Бог схватывает также сущие разума, то есть отношения разума, лишенности и отрицания: как те, которые существуют актуально (тем способом, каким существование вообще может быть присуще сущим разума), так и те, которые не существуют актуально;

и через созерцание фундаментов [таких отношений] он схватывает отношения, а отрицания и лишенности [он схватывает] из самих вещей, одна из которых не присуща другой, а также из имений, которые не присущи тем субъек там, которым они способны быть присущи».) 308 Einai Якоб Шмутц q сущего. Эта последняя сама, согласно ему [т. е. Молине], есть крайнее мета физическое следствие дистинкции между первым и вторым объектом боже ственного интеллекта. Коль скоро божественная наука уже не зависит больше от пред-постижения его [т. е. Бога] собственной мощи, божественный интеллект может раскрыться как по отношению к сотворенному, так и к несотворенному, и, следовательно, находит свой объект в ens communissime sumptum [сущем, взя том наиболее общим способом], которое Молина определяет в явно супертранс цендентальной (и анти-суаресовской) манере как включающее в себя не только возможное и реальное, но также рациональное или просто «воображаемое»24.

Между этими двумя крайними точками большая часть теологов признает, что Бог обладает познанием сущих разума, но только тех сущих разума, которые имеют некий фундамент в реальности, — из-за классической дихотомии, уста новленной в сердцевине сущего разума25: именно таким образом Бог может MOLINA, In Iam, q. 14, a. 5–6, ed. cit., 454: «Si sit sermo de obiecto, quod secundum se et suam rationem formalem mediate vel immediate terminat cognitionem divinam, ens com munissime sumptum et non sola essentia divina est obiectum adaequatum. Haec etiam est manifesta, quoniam non sola essentia divina terminat ita cognitionem divinam, sed universim quicquid quoquo modo rationem habet entis communissime sumpti, ut commune est enti reali et rationis, quodque aliqua ratione fingi cogitarive potest». («Если же речь идет об объекте, который согласно самому себе и своему формальному объективному содержанию опос редованно, либо непосредственно ограничивает божественное познание, то адекватным объектом [божественного познания в этом значении] является сущее, взятое наиболее общим образом, а не одна только божественная сущность. Это заключение также явля ется очевидным потому, что не одна только божественная сущность ограничивает таким образом божественное познание, но вообще все, что бы ни имело каким бы то ни было образом объективное содержание сущего, взятого наиболее общим образом, поскольку оно есть общее реальному сущему и сущему разума, и все, что некоторым способом мо жет быть выдумано или помыслено».) Ср., например, A. RUBIO, Tractatus de ente rationis, q. 3, in: Id., Logica mexicana (Paris, [первое издание под названием Commentaria in universam Aristotelis dialecticam, Alcal, 1603], 74): «Prima divisione dividitur ens rationis in illud quod habet fundamentum in re et aliud quod non habet fundamentum, sed vere impossibile est. Ens rationis habens fundamen tum est denominatio illa quae attribuitur ab intellectu rebus tali modo ab eo cognitis quam de nominationem petit natura earum, ut tali modo cognita. Verbi gratia, dum cognoscit intellectus naturam humanam abstractam ab individuis et eam comparat cum eis, petit ut ita cognita, denominationem speciei. Et ideo talis denominatio est ens rationis habens fundamentum in re». («Сущее разума разделяется первым своим разделением на то, которое имеет фун дамент в вещи, и на другое, которое не имеет такого фундамента, но есть истинно невоз можное. Сущее разума, имеющее фундамент в вещи, есть деноминация, атрибутируе мая интеллектом вещам, познанным им таким способом, что эту деноминацию требует их природа, поскольку она познана таким способом. Например, когда интеллект познает человеческую природу, абстрагированную от индивидуумов, и сравнивает ее с ними, Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q познавать реальные отрицания (Петр не есть Павел), а также производить дис тинкции rationis ratiocinatae [разума с основанием], созерцая себя как всеве дущего, всемогущего и пр.26 В ответ же на затруднение, состоящее в том, что есть также чистые сущие разума, без какого-либо фундамента в реальности, теологи согласно утверждают, что Бог их знает, но только постольку, поскольку они производимы нашим тварным интеллектом и суть отметка его несовер шенства, следуя здесь тому, что учит Псалом о том, что Бог знает все наши мысли, даже самые пустые27. Сколь обольщающей ни могла бы показаться ги потеза о Боге-мечтателе, теологи обычно сухо заключали, что Deus non potest fingere [Бог не может выдумывать]. Итак, Бог знает химеры через их отноше ние к сотворенному интеллекту, таким же образом, как Он знает дистинкции разума через отношение к реальным дистинкциям28, или же можно уточнить, то она, поскольку познана таким образом, требует деноминацию вида. И потому такая деноминация есть сущее разума, имеющее фундамент в вещи».) Это объясняет критику, которую доминиканец Хуан Гонсалес де Альбельда адресовал Габриэлю Васкесу, отрицавшему законность дистинкций разума с основанием [в вещи]:

J. GONZLEZ DE ALBELDA, Commentariorum et disputationum in Primam partem Summae S. Thomae Aquinatis. Primus tomus usque ad q. 25, disp. 39, s. 1, § 2 (Alcal, 1621, 399a);

A. NEZ DELGADILLO, In Iam, q. 28, a. 4, § 8 (BNE Ms. 20195, 263v): «Secunda conclusio: Deus cognoscit distinctionem rationis non solum per ordinem ad intellectum creatum, sed etiam per ordinem ad distinctionem realem». («Второе заключение: Бог познает рациональную дис тинкцию не только сообразно порядку по [отношению] к сотворенному интеллекту, но и сообразно порядку по [отношению] к реальной дистинкции».) Именно в этом смысле Бог может «создавать» сущие разума, познавая их. Ibid., § 13 (BNE Ms. 20195, 270r): «Sit ta men nostra conclusio: Deus cognoscendo ens rationis facit illud». («Однако наше заключение будет следующим: Бог, познавая сущее разума, создает его».) Ps. 93: «Dominus scit cogitationes hominum, quoniam vanae sunt». (Пс. 93: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны».) Вкратце, это является заключением следующих теологов: D. BEZ, Scholastica commen taria in primam partem Angelici doctoris, q. 14, a. 9 (Salamanca, 1584, 639): «…Deus cognoscit res chimaericas et fictitias quoniam habent esse in potentia imaginativa nostra» («Бог познает химерические и выдуманные вещи, поскольку они имеют бытие в нашей потенции вооб ражения»);

A. RUBIO, Tractatus de ente rationis, q. 5, in: Id., Logica mexicana, ed. cit., 81: «…divi num intellectum non efficere entia rationis, et haec est probabilior et tenenda. (…) Prima conclu sio: intellectus divinus perfectissime cognoscit entia rationis quae fiunt ab intellectu nostro. (…) Secunda conclusio: divinus intellectus nullum ens rationis facit». («…божественный интеллект не создает сущих разума, и это [заключение] является более вероятным, а потому его и должно отстаивать. (…) Первое [заключение]: божественный интеллект совершеннейшим образом познает сущие разума, которые создает наш интеллект. (…) Второе заключение:

божественный интеллект не создает никакого сущего разума».);

J. GONZLEZ DE ALBELDA, In Iam, disp. 39, s. 1, § 4, ed. cit., 399b: «Sed inquires, utrum intellectus divinus de se solo possit fin gere aut imaginari chimeram per modum entis, respondetur negative, quia hoc esset imperfectio 310 Einai Якоб Шмутц q что Он познает сущие разума, зная лишь элементы, их составляющие: Он знает льва и козу и таким образом может познавать химеру, но не соединяет их сам, поскольку такое соединение есть плод нашего несовершенного воображения.

Также и когда Суарес подходит к этой проблеме в качестве теолога, мы уже не удивимся, увидев его жертвой тех же сомнений, что одолевали его и in illo». («Но если ты спрашиваешь, может ли божественный интеллект только сам от себя выдумывать или воображать химеру по способу сущего, то ответ на это отрицательный, по тому что это было бы в нем несовершенством».);

V. DE HERICE, Tractatus de scientia Dei, disp.

8, c. 1, § 2–3, in: Id., Quatuor tractatus in primam partem S. Thomae (Pamp-lona, 1623, 175a–b):

«…dico primo scientia Dei non effingit entia rationis. (…) Dico secundo, Deus cognoscit entia ra tionis, non vero cognitione fingente. (…) Probo ratione, quia ens rationis nihil aliud est, quam cognitio humana cum obiecto respondente repugnante existere, sed Deus cognoscit huma nam cognitionem quamcumque, item obiectum eo modo, quo est obiectum eius, ergo cognoscit ens rationis». («…во-первых, я утверждаю, что наука Бога не измышляет сущие разума. (…) Во-вторых, я утверждаю, что Бог познает сущие разума, но не в измышляющем познании.

(…) Доказываю это таким доводом: поскольку сущее разума есть не что иное, как чело веческое познание, вместе с соответствующим ему объектом, которому противоборствует существование, но Бог знает какое угодно человеческое познание, а также и объект [этого познания], тем способом, которым он является его объектом, следовательно, он познает и сущее разума»);

полное изложение дискуссии присутствует также у B. AMICO, In universam Aristotelis logicam explicatio et quaestiones, tr. 3, q. 3, dub. 5 [«An intellectus divinus possit ef ficere ens rationis» — «Может ли божественный интеллект создавать сущее разума»], in: Id., In universam Aristotelis philosophiam notae ac disputationes, quibus illustrium scholarum Aver rois, D. Thomae, Scoti et nominalium sententiae expenduntur earumque tuendarum probabi liores modi afferuntur (Napoli, 1623, 131a–133b): «Prima conclusio: intellectus divinus cogno scit ens rationis factum ab alio. (…) Secunda conclusio: ex vi intellectus divini fieri potest ens seu relatio rationis, quae habet fundamentum in re. (…) Tertia conclusio: Ex vi intellectus divini non potest effici ens rationis fictum, potest tamen cognosci ab alio factum». («Первое заключе ние: божественный интеллект познает сущее разума, сделанное иным [интеллектом]. (…) Второе заключение: силой божественного интеллекта может быть создано сущее или отно шение разума, которое имеет фундамент в вещи. (…) Третье заключение: силой божествен ного интеллекта не может быть создано вымышленное сущее разума, однако оно может быть познано как созданное иным [интеллектом]»);

A. NEZ DELGADILLO, In Iam, q. 28, a.

4, § 4 (BNE Ms. 20195, 261r): «Prima conclusio: Deus non potest cognoscere ens rationis nisi per ordinem ad intellectum creatum. (…) Probatur consequentia: Deus non potest fingere;

hoc enim in illo esset imperfectio;

nam esset cognoscere rem aliter ac est, ergo cognoscit Deus ens fictum, et non esse a se fictum, ergo cognoscit illud fictum ab intellectu creato, ergo cognoscit illud per ordinem ad intellectum creatum». («Первое заключение: Бог может познавать су щее разума только сообразно порядку по [отношению] к сотворен-ному интеллекту. (…) Это следование доказывается так: Бог не может измышлять, ибо это было бы в нем несо вершенством, ведь это значило бы познавать вещь иначе, чем она есть, следовательно, Бог познает вымышленное сущее, но не вымышленное им, следовательно, он познает его как вымышленное сотворенным интеллектом, следовательно, он познает его сооб разно порядку [по отношению] к сотворенному интеллекту».) Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q ранее, в то время, когда ему нужно было исключить сущее разума из метафи зики, где в силу истины старой аксиомы, извлеченной из «Вторых аналитик»29, он также утверждал, что non entis nulla est scientia [нет науки о не-сущем]:

ведь хотя использование сущего разума в науке и является законным, оно [т. е. сущее разума] не познаваемо собственным образом, а потому не может быть объектом науки30. Переходя в своей теологии к обсуждению божествен ного интеллекта, Суарес соглашается с общим мнением, утверждая, что Бог не познает чистые сущие разума в себе, поскольку Он сам их и не формирует31.

Суарес признает, тем не менее, что Бог может знать их в качестве сотворенных объектов, т. е. сформированных и выдуманных нашим несовершенным твар ным мышлением, из-за Его всеведения32. Согласно Васкесу, подобная теория, пытаясь соединить вместе два противоположных заключения, «хромает на обе ноги» (claudicare in utramque partem)33.

АРИСТОТЕЛЬ, Anal. post. I, c. 2, 71b25 и сл.

SUREZ, Disp. met., disp. 54, § 1 (Viv. XXVI, 1015a): «nec etiam sunt per se scibilia, nec datur scientia, quae per se primo propter illa solum cognoscenda sit instituta». («но они [т. е. сущие разума] также и не знаемы сами по себе, и о них не имеется науки, которая сама по себе была бы первично учреждена только из-за их познания».) Ср. SUREZ, De Deo uno III, c. 3, § 7 (Viv. I, 203b–204a);

Disp. met., disp. 7, s. 1, § 8 (Viv. XXV, 252b): «…intellectus divinus per se non proprie facit distinctionem rationis, quamvis compre hendat illam, quae ab intellectu finito et imperfecte concipiente fieri potest». («…божествен ный интеллект собственно не создает через себя рациональную дистинкцию, хотя он и постигает ту, которая может быть создана конечным и несовершенно схватывающим интеллектом»);

Disp. met., disp. 54, s. 2, § 24 (Viv. XXVI, 1026a): «…non finguntur autem per intellectum divinum, sed cognoscuntur ut fingibilia per humanum intellectum». («…они не измышляются божественным интеллектом, но познаются им как измышляемые чело веческим интеллектом».) Ср. SUREZ, De Deo uno III, c. 3, § 7 (Viv. I, 203b–204a);

Disp. met., disp. 54, s. 2, § 23 (Viv.

1025b): «…quia Deus comprehendit omnes actiones humanae imaginationis vel rationis, ergo comprehendit omnes fictiones formales (ut ita dicam) quae in his potentiis esse possunt;

ergo etiam cognoscit fictiones obiectivas quae illis actibus mentis correspondent seu obiiciuntur, atque ita cognoscit omnia entia rationis quae per operationes harum potentiarum quovis modo insurgere possunt». («…потому что Бог постигает все действия человеческого вооб ражения или разума, следовательно, он постигает все, так сказать, формальные измыш ления, которые могут быть в этих потенциях;

следовательно, он также познает объек тивные измышления, которые соответствуют или являются объектами этих актов мысли, и таким образом он познает все сущие разума, которые могут возникнуть каким угодно образом через операции этих потенций».) VZQUEZ, In Iam, disp. 118, c. 4, § 14, ed. cit., II 82b: «Ceterum recentiores aliqui claudicantes in utramque partem, nec plane unam aut aliam sententiam sectantes, docent, concipi quidem a Deo ens rationis et obiective Deo praesens esse, sed a Deo non fieri, ne concedant absur dum, nempe intellectum divinum fingere aliquid sibi. Ideo vero dicunt, non fieri ens rationis 312 Einai Якоб Шмутц q III. Теологические пределы автономной метафизики Франсиско Суарес, однако же, не перестал «хромать» на обе ноги именно в той мере, в какой он обходил огромные владения своей метафизики, а заме чание Васкеса, сколь бы едким оно ни было, превосходно обозначает преде лы предприятия Doctor Еximius [Выдающегося учителя]. Ибо именно «хромая на обе ноги», Суарес также попытается соединить вместе трудно примиримые позиции в экспликации онтологического статуса этого «возможного реального сущего» или essentia realis [реальной сущности] как отграниченной от сущего в акте, несмотря на все проблемы, что возникли из-за исключения из сферы метафизики сущего разума. Действительно, когда спрашивается, каково бытие познанных Богом сущностей до их творения, Суарес-теолог, кажется, готов од ним ударом похитить у Суареса-метафизика его объект, поскольку он начинает с собственно теологического исповедания веры, утверждая, что сущность тва ри до ее творения или актуализации есть «абсолютное ничто» (omnino nihil), более того, Суарес уточняет, что эти сущности не имеют «никакого истинного реального бытия» (nullum verum esse reale) помимо их актуального творения, тем самым твердо настаивая на августиновском принципе, согласно которому все сущности произведены Богом34. Итак, Суарес утверждает здесь, что сущ ab intellectu, quia non primarie ab ipso, sed ab intellectu creato formatur: ex quo sequitur, ut a Deo intelligatur, sed non fiat, quia iam factum est. Verum hi philosophi ludunt vocabulis, ne videantur concedere aliquid absurdum de Deo: quomodocumque vero loquantur, negare non possunt, divinum intellectum aliquid fingere, et concipere aliter, quam est». («Кроме того, некоторые современные [ученые], хромающие на обе стороны и не придерживающие ся открыто ни одного, ни другого суждения, учат, что хотя сущее разума и схватывается Богом, и является присутствующим для Бога объективно, но однако не создается Богом, чтобы не допускать абсурдного, а именно, что божественный интеллект выдумывает себе что-то. Поэтому они и говорят, что сущее разума не создается интеллектом [Бога], потому что первично оно создается не им самим, но формируется сотворенным интел лектом, из чего следует, что оно понимается Богом, но не создается им, потому что оно уже создано. Однако эти философы играют словами, для того чтобы не казалось, что они допускают нечто абсурдное относительно Бога;

но каким бы образом они ни говорили, они не смогут отрицать, что божественный интеллект измышляет нечто и схватывает [вещь] иначе, чем она есть».) SUREZ, Disp. met., disp. 31, s. 2, § 1 (Viv. XXVI, 229a): «Principio statuendum est, essentiam creaturae seu creaturam de se et priusquam a Deo fiat, nullum habere in se verum esse reale, et in hoc sensu, praeciso esse existentiae, essentiam non esse rem aliquam, sed omnino esse nihil». («В начале должно установить, что сущность твари или тварь от себя и прежде, чем производится Богом, не имеет в себе никакого истинного реального бытия, и в этом смысле, при прецизии бытия существования, сущность не есть некая вещь, но есть всеце ло ничто»);

Disp. met., disp. 20, s. 1, § 30 (Viv. XXV, 753b).

Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q ности сами по себе не обладают никаким типом бытия до их перехода к бытию существования. В свете подобного утверждения, произносимого в виду угрозы тут же упоминаемого им виклифианства, все рассмотрение «реального суще го» как объекта метафизики, которому сам Суарес посвятил первые диспута ции своего произведения, как кажется, предстает как некое уклонение в ересь.

В продолжении этого же пассажа Cуарес с яростью отвергает (как это делали до него скотисты) доктрину Генриха Гентского, утверждавшего, что «сущности вещей имели в самих себе некое бытие сущности, которое он характеризо вал как реальное бытие, вечное и непроизведенное, которое присуще тварям независимо от Бога, и что это бытие предположено в них [т. е. сущностях] не только действенности Бога по их творению, но даже науке Бога, потому что в силу этого бытия они могут быть объектами божественной науки, которую теологи называют наукой простого понимания»35. Суарес нападает затем и на доктрину самих скотистов, т. е. на тезис, согласно которому возможные вещи имеют от вечности простое познаваемое бытие, интеллигибильное или объ ективное, которое атрибутируется им посредством божественного познания36.

SUREZ, Disp. met., disp. 31, s. 2, § 2 (Viv. XXVI, 229b): «…variis locis asseruerit essentias rerum ex se habere quoddam esse essentiae, quod vocat esse reale, aeternum et improduc tum, conveniens creaturis independenter a Deo, quodque in eis supponitur, non solum ante efficientiam, sed etiam ante scientiam Dei, ut ratione illius possint esse obiecta illius scientiae divinae, quam Theologi vocant simplicem intelligentiam». («…он в разных местах утверждал, что сущности вещей имеют из себя некое бытие сущности, которое он называет реаль ным бытием, а также вечным и непроизведенным, подобающим тварям независимо от Бога, и которое предполагается в них не только до действенности, но даже и до науки Бога, так, чтобы на основании этого [бытия] они могли быть объектами той божественной науки, которую теологи именуют простым пониманием».) О возможной интерпретации данного пассажа и вообще о роли «контрастного фона», которую исполняла онтология Генриха Гентского, см. в нашей работе: J. SCHMUTZ, «Les paradoxes mtaphysiques d’Henri de Gand durant la seconde scolastique», Medioevo 24 (1998), p. 89–149.

Ср., например, IOANNES DUNS SCOTUS, Reportata parisiensa I, dist. 36, q. 2, § 12 (ed. Wad ding, XI/I, 201b): «…omnia alia a Deo sint in Deo obiective et secundum esse intelligibile».

(«… все иные [сущие], чем Бог, суть в Боге объективно и согласно интеллигибильному бы тию»);

Ord. I, dist. 3, p. 1, q. 4, § 266 (Vat. III, 162);

Ord. I, dist. 35, q. un., § 32 (Vat. VI, 258);

Ord. I, dist. 36, q. un., § 47 (Vat. VI, 289);

Ord. II, dist. 1, q. 2, § 93 (Vat. VII, 49): «Omne creabile prius erat possibile ex parte sui, sed ista possibilitas vel potentialitas non fundatur in aliquo esse simpliciter sed in esse cognito…» («Все сотворимое прежде было возможным из себя самого, но эта возможность или потенциальность основывается не на некоем простом бытии, а на познанном бытии…»), и т. д. Это скотистское учение о «произведении тварей»

в esse objectivum или в esse intelligibile стало темой многочисленных исследований: см., в частности, прекрасный труд O. BOULNOIS, «tre, luire et concevoir. Note sur la gense et la structure de la conception scotiste de l’esse obiective», Collectanea Franciscana 60 (1990), 314 Einai Якоб Шмутц q В то же время Суарес защищает здесь Тонкого Учителя и скотистов против их критиков из доминиканской школы, точно так же, как это делал и Васкес37, но ценой интерпретации, решительно вводящей в сердцевину скотистской док трины «ничто»: это познаваемое бытие, интеллигибильное или уменьшенное, никоим образом не может рассматриваться как реальное бытие, но долж но быть понято лишь как простое отношение разума (relatio rationis), взятое из божественного интеллекта. Речь, следовательно, идет о ничто (nihil), которое будет чем-либо лишь в силу действенности божественной воли38.

p. 117–135;

а также особенно Th. KOBUSCH, Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache, Leiden — New York — Kln, Brill, 1987, ad indicem;

A. de MURALT, L’Enjeu de la philosophie mdivale. Etudes thomistes, scotistes, occamiennes et grgoriennes, Leiden — New York — Kln, Brill, 1991, p. 90–127;

O. BOULNOIS, tre et reprsentation, op.

cit., p. 88–105, 405–432;

T. HOFFMANN, Creatura intellecta. Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius und Mastrius, Mnster, Aschendorff, 2002, особенно: SS. 145–148;

D. PERLER, Theorien der Intentionalitt im Mittelalter, Frankfurt am Main, Klostermann, 2002, SS. 217–230;

G. SONDAG, «Duns Scot et le crable», Revue thomiste 103/3 (2003), p. 435–449.

SUREZ, Disp. met., disp. 31, s. 2, § 1 (Viv. XXVI, 229a): «…et Thomistae graviter reprehendunt Scotum, quod asseruerit creaturas habere quoddam esse aeternum, quod est esse diminutum earum, scilicet esse obiectivum seu essentiae in esse cognito, ut videre licet in Caietano et in aliis recentioribus (…) qui existimant illud esse cognitum ex sententia Scoti esse aliquod esse reale distinctum ab esse Dei (…) immerito tamen id Scoto attribuunt». («…и томисты сильно порицают Скота за то, что он-де утверждал, что твари имеют некое вечное бытие, кото рое является их уменьшенным бытием, то есть объективным бытием или [бытием] сущ ности в ‘познанном бытии’, как можно увидеть у Каэтана и у иных более современных [томистов] (…), которые считают, что это ‘бытие познанным’, согласно суждению Скота, является неким реальным бытием, дистинктным от бытия Бога, (…) однако они незаслу женно приписывают это Скоту».) SUREZ, Disp. met., disp. 31, s. 2, § 2 (Viv. XXVI, 229b). В диспутации, посвященной тво рению, он решается даже предположить, будто скотистская доктрина об esse cognitum подвергает опасности творение ex nihilo, в той же степени, что и доктрина Виклифа: Disp.

met., disp. 20, s. 1, § 30 (Viv. XXV, 753b): «Scotus item, In II, dist. 1, q. 2, ait creationem esse productionem ex nihilo, id est, non de aliquo secundum esse existentiae, nec secundum esse essentiae, non tamen ex nihilo, id est, de nullo modo ente, nec simpliciter, nec secundum quid.

Supponit vero res habere esse cognitum prius quam fiant. Veritas autem est, esse essentiae creaturae aut esse cognitum seu intelligibile, antequam creaturae fiant, nihil reale esse extra Deum…» («И Скот, в [Комментарии] на II кн., дист. 1, вопр. 2, говорит, что творение — это произведение из ‘ничто’, то есть: не ‘из чего-то согласно бытию существования’, — ни ‘согласно бытию сущности’, — однако не из ‘ничто’, то есть: из ‘не-сущего никоим спосо бом’, — ни просто, ни согласно чему-то. Он полагает, стало быть, что вещи имеют познан ное бытие, прежде чем они созданы. Истина же состоит в том, что бытие сущности твари, либо ‘познанное’ или ‘понимаемое бытие’, прежде чем твари созданы, не является чем то реальным вне Бога…») Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q После стольких утверждений в пользу nihil omnino [абсолютного ничто], характеризующего возможное, Франсиско Суарес оказывается в неудобном и деликатном положении уже как метафизик. Ибо не получает ли метафизик свой объект именно постольку, поскольку он отличен от ничто?39 По большому счету, эти предостережения Суареса должны были бы расцениваться как чисто риторические, поскольку едва закончив эту вступительную секцию к 31 диспу тации, Суарес снова ставит себе задачу онтологически определить то, о чем он, однако, только что говорил как об абсолютном ничто… Отсюда понятно, что в дальнейшем главной заботой Doctor Eximius станет нахождение адекватного словаря терминов для определения этого «бытия» сущностей, которые могут существовать, но которые ему придется, тем не менее, отличить и от чистой вы думки, и от существующего сущего. Это сущее, взятое в его номинальном смыс ле, должно быть «способно к существованию»40, и это позволяет нам опреде лить его теперь через aptitudo quaedam [некую способность]. Более того, из под пера Суареса выходит тут классическая скотистская формула41, о которой можно было бы даже сказать, что ее «впервые» можно обнаружить у Дунса Ср. SUREZ, Disp. met., disp. 4, s. 1, § 18 (Viv. XXV, 120a): «…Ens dividitur a non ente, non per negationem aliam, sed per se, sicut e contrario non ens dividitur ab ente, non per aliam negationem vel affirmationem, sed per se ipsum. Itaque formalissime dividi a non ente nihil aliud est quam esse ens». («…Сущее отделяется от не-сущего не через какое-то иное от рицание, но через себя, точно так же, как и, наоборот, не-сущее отделяется от сущего не через какое-то иное отрицание или утверждение, но само через себя. Таким образом, отделяться от не-сущего в наиболее формальном [значении] — это не что иное, как быть сущим».) SUREZ, Disp. met., disp. 2, s. 4, § 5 (Viv. XXV, 89a): «Si ens sumatur prout est significatum huius vocis ens in vi nominis sumptae, eius ratio consistit in hoc, quod sit habens essen tiam realem, id est non fictam, nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum».

(«Если сущее берется как означаемое слова [“сущее”], взятого поскольку оно есть имя, то его объективное содержание состоит в том, что оно есть имеющее реальную сущность, то есть не вымышленную и не химерическую, но истинную и способную к существованию реально»);

Ibid., disp. 2, s. 4, § 14 (Viv. XXV, 92a): «…non enim aliter concipimus essentiam aliquam, quae actu non existit, esse realem, nisi quia talis, ut ei non repugnet esse entitatem actualem, quod habet per actualem existentiam;

quamvis ergo actu esse non sit de essentia creaturae, tamen ordo ad esse vel aptitudo essendi est de intrinseco et essentiali conceptu eius». («…и мы понимаем, что некая сущность, не существующая актуально, является реальной, только потому, что она такова, что ей не противоборствует бытие актуальной существенности, которое она имеет через актуальное существование;

следовательно, хотя бытие в акте не принадлежит к сущности твари, однако упорядоченность к бытию или способность быть принадлежит к ее внутреннему и сущностному понятию».) Ср. IOANNES DUNS SCOTUS, In Perihermeneias I, q. 8, § 9 (Wad. I, 554): «…quod aptum natum est existere». («…то, что по природе способно [или — готово] существовать».) 316 Einai Якоб Шмутц q Скота42. На самом деле, весьма показательно, что Суарес предпочитает здесь говорить об aptitudo ad esse [способности к бытию] скорее, чем о potentia ad esse [возможности к бытию], поскольку скотистская традиция тонко различала между aptitudo и potentia как раз на основании того, что aptitudo обознача ет «склонность (inclinatio) вещи к чему-либо» или «не-противоборство вещи»

чему-то, но secundum se [согласно себе], тогда как potentia, согласно аристоте левскому учению о необходимом переходе ее в акт, всегда остается гипотети ческой, т. е. склонностью некой вещи в зависимости от актуализирующей ее мощи43. В противоположность актуальному и химерическому, реальное сущее характеризуется через aptitudo ad existendum [способность к существованию], и это значит, что оно рассматривается далее в форме (ratio) возможного, как это уже объяснил Педро да Фонсека44. Эта aptitudo должна описывать, таким образом, нечто не-существующее, быть характеристикой сущности независимо от ее актуализации, но, тем не менее, сущности, способной к существованию в эффекте, при этом она никоим образом не должна полагать a parte rei [в са мой вещи] какой либо реальности вне божественной науки и мощи45.

Согласно L. HONNEFELDER, Scientia transcendens, op. cit., p. XIX.

Ср. A. TROMBETTA, Tractatus formalitatum, in: Opus doctrine Scotice (Venetiis, 1493, 2vb):

«Differt autem aptitudo a potentia. Nam aptitudo est inclinatio alicuius secundum se ad aliquid, vel magis non repugnantia ad illud. Potentia autem est ordo ad actum sic, quod illud quod est sic potens possit attingere actum. Potest enim potentia esse sine aptitudine: ut possibile est gravi esse sursum, non tamen aptum est ibi esse, quia repugnat ei secundum se;

et aptitudo esse sine potentia, ut caecus est aptus natus ad videndum, nihil enim dicitur privatum nisi cum est aptum natum habere habitum secundum Aristotelem in postpraedicamentis, cap. de oppo sitione, et V metaphysice capitulo de privatione. Non est autem possibile caecum videre, quia a privatione ad habitum non est naturalis regressus». («Но способность отличается от по тенции. Ибо способность есть склонность чего-либо к чему-то согласно самому себе или, скорее, его не-противоборство этому. Потенция же есть такой порядок [по отношению] к акту, что то, что является таким могущим, [вообще] может достичь акта. Ибо потенция/ возможность может быть и без способности: как, например, тяжелое может быть вверху, однако оно не способно быть там, потому что это противоборствует ему согласно себе;

но и способность [может] быть без потенции, как, например, слепой по природе спосо бен к видению, ибо ничто не называется лишенным, если оно по природе не способно иметь некое имение, согласно Аристотелю в отделе «после категорий», гл. «о противо положности», и в V кн. «Метафизики», гл. «о лишенности». Однако невозможно, чтобы слепой видел, потому что нет природного возврата от лишенности к имению».) P. DA FONSECA, Commentariorum in libros metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, tomus secun dus, continet hic tomus quinti libri explicationem, lib. V, c. 28, q. 4, s. 2 (Frankfurt, 1599 [первое издание: Roma, 1589], vol. II, 975): «…Nam aptitudo ad existendum idem est, quod possibilitas rerum». («…Ибо способность к существованию есть то же самое, что и возможность вещей».) Этот регистр термина aptitudo отмечает J.-Fr. COURTINE, Surez et le systme de la mtaphy sique, op. cit., p. 379: «именно отношение к существованию, понятое как aptitudo, опреде Том 2 (2) 2 0 1 С хол ас т и ч ес к а я т ра д и ц и я и ре нессансный г уманизм q Использование этого нагруженного историей термина поднимает те же он тологические проблемы, которые он [т. е. Суарес] стремится с его помощью раз решить. Свидетельством этого является и то, что данная терминология aptitudo [способности] была, как правило, задействована в обсуждении двух других онтологически весьма спорных вопросов, а именно: во-первых, в вопросе об универсалиях и, во-вторых, в вопросе о дистинкции между божественными атрибутами. Начиная с переводов Боэция, синтагма aptitudo quaedam [некая способность] (в противоположность к completivum substantiae [восполняюще му субстанции]) использовалась в комментариях к Порфирию и в целом служи ла для описания формы специфического бытия универсалий, которые не даны в акте, но и не суть простые умственные выдумки46. Авторы XVII в. вполне это сознавали и часто без долгих объяснений отсылали своих читателей к диспута циям об универсалиях, где также обсуждалась эта неуловимая онтология. Вводя терминологию aptitudo в определение «возможного», Суарес в действитель ляет существенность сущего вообще». Аналогичным образом, L. HONNEFELDER, Scientia transcendens, op. cit., SS. 236–240, 263–266, посвящает множество параграфов этому по нятию aptitudo, но он, как мы вскоре увидим, совершает насилие над буквой суаресиан ства, назвав посвященную данной проблеме главу «Die aptitudo intrinseca» («Внутренняя способность»).

Ср. PORPHYRIUS, Isagoge, translatio Boethii, III, 13: «…sed aptum esse ad navigandum non erat completivum substantiae nec eius pars, sed aptitudo quaedam eius est…» («…но быть способным к плаванию не было ни чем-то восполняющим субстанцию, ни ее частью, но является некоторой ее способностью…») Это понятие aptitudo или использование термина aptitudinaliter станет классическим местом в определении универсалий, — для обозначения сущего «в потенции», а не в акте. Ср., например, ALBERTUS MAGNUS, Liber de praedicabilibus (ed. BORGNET, 148a): «Et cum intellectus componit cum ea aptitudinem existendi in pluribus, tunc accipit eam ut universale logicum». («И когда интеллект склады вает с ней [т. е. с природой] способность существования во многих, то он принимает ее [т. е. природу] как логическое универсальное»);

PS.-THOMAS DE AQUINO, De universalibus ‘Universale’, § 12: «Аliquo enim modo universale, J.S. est a re, scilicet potentialiter et aptitudi naliter: actualiter ab anima. aptitudo enim et potentia est in hoc quod dico homo, secundum hoc quod ipsum abstractum et comparatum particularibus concipiatur vel consideretur unum in ratione secundum iudicium anime in pluribus particularibus repertum;

sed actualitas illius unitatis est ab anima. aptitudo enim est in ipso per naturam sue forme». («Ибо некоторым способом [универсальное — добавление автора статьи] есть от вещи, то есть потенциально и как способность, актуально же — от души. Ибо способность и потенция есть в том, что я говорю «человек» согласно тому, что само это абстрактное и сравненное с частными [индивидуумами] схватывается или рассматривается как одно в своем объективном со держании, находимое, согласно суждению души, во многих частных [индивидуумах];

но актуальность этого единства проистекает от души. А способность есть в нем самом через природу его формы».) 318 Einai Якоб Шмутц q ности обнаруживает ту же самую промежуточную область: речь идет об опи сании некоего онтологического пространства, которое не соответствует ни су ществующему в акте, ни чистому бытию в мышлении, ставшему синонимом произвольного.

Но на чем тогда основывается эта aptitudo [способность]? Обозначает ли эта aptitudo, если использовать новую [т. е. современную Суаресу] схоластическую терминологию, внутреннюю деноминацию возможного объекта, как, видимо, полагал его современник Васкес, или же только внешнюю деноминацию — че рез отношение к атрибутам могущества или божественной науки, как это, соот ветственно, утверждали доминиканские интерпретаторы Фомы Аквинского47, а также францисканские интерпретаторы Дунса Скота? Так, в противополож ность тому, что внушают его первоначальные замечания в пользу принципа творения ex nihilo, на первый взгляд тут кажется, что Суарес скорее стремится пойти тем же путем, что и Габриэль Васкес, т. е. обосновать эту способность воз можных к существованию в некотором пространстве, независимом от деноми наций, полученных из божественных атрибутов. В этом смысле показатель на разница в трактовке божественной науки, данной им в «Метафизических Диспутациях» и в «De Deo uno». В последнем трактате Суарес действитель но опять начинает «хромать» на обе ноги, так как он представляет там сразу два противоположных тезиса относительно божественной науки: во-первых, тезис о пред-содержании сущностей в Боге как в причине [и о познании их Богом в себе как в их причине] и, во-вторых, тезис о прямом познании сущ ностей в них самих, — и заключает при этом, что эти две позиции различаются Ср., например, D. BEZ, In Iam, q. 10, a. 3, ed. cit., 455: «…Res, antequam sint, dicuntur pro ducibiles, non per potentiam realem quae sit in ipsis, sed per potentiam extrinsecam agentis».

(«…вещи до того, как они есть сами, называются производимыми, но не через реальную потенцию, которая была бы в них самих, а через внешнюю потенцию действующего»);

F. ZUMEL, De Deo eiusque operibus. Commentaria in primam D. Thomae partem, q. 13, a. 5, q. (Salamanca, 1585, 295a): «Creaturae quatenus dicuntur entia per attributionem ad Deum ap pellantur entia denominatione extrinseca, ab entitate divina. At vero quatenus dicuntur entia secundum proportionem et habent esse sunt entia a propriis entitatibus». («Твари, поскольку они именуются сущими посредством атрибуции к Богу, называются сущими внешней де номинацией от божественной существенности. А поскольку они называются сущими со гласно некой пропорции и имеют бытие, они — сущие от собственных существенностей»);



Pages:   || 2 |
 














 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.