авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:   || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

ББК 71.0

З31

Научное издание

Александр Сергеевич ЗАПЕСОЦКИЙ

Александр Петрович МАРКОВ

СТАНОВЛЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ

Ответственный редактор И. В. Петрова

Дизайнер А. Е. Таранак

Технический редактор Л. В. Климкович

Корректоры Я. Ф. Афанасьева, О. В. Смушко

Подписано в печать с оригинала-макета 27.03.07. Формат 60х90/16.

Гарнитура Times New Roman Cyr. Усл. печ. л. 3,5. Тираж 500 экз. Заказ № 66 Издательство Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов 192238, Санкт-Петербург, ул. Фучика, 15. www.gup.ru Запесоцкий А. С., Марков А. П.

З31 Становление культурологической парадигмы. — СПб.: Изд во СПбГУП, 2007. — 56 с. — (Дискуссионный клуб Универ ситета;

Вып. 10).

ISBN 978-5-7621-0169- В серии «Дискуссионный клуб Университета» представлена статья ректора Санкт-Петер бургского Гуманитарного университета профсоюзов, доктора культурологических наук, профес сора, члена-корреспондента Российской Академии образования, Заслуженного деятеля науки РФ А. С. Запесоцкого и профессора кафедры рекламы и связей с общественностью СПбГУП, доктора педагогических наук, доктора культурологии, Заслуженного деятеля науки РФ А. П. Маркова. В статье изложена авторская концепция, раскрывающая предпосылки, факто ры и этапы становления культурологии как области научного знания.

Издание приглашает читателя к активному диалогу и адресовано ученым-исследователям, аспирантам и педагогам, круг научных интересов которых находится в сфере культурологи ческого знания.

ББК 71. ISBN 978-5-7621-0169-1 © СПбГУП, СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ.................................................................................. 1. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ.............................................................................. 2. ДИНАМИКА МЕТОДА:

ОТ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ К НАУЧНОЙ ПАРАДИГМЕ....................................................... 3. СПЕЦИФИКА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА...... 4. «ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ» СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ...................................................................... 5. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД Д. С. ЛИХАЧЕВА........................................................................ 5.1. Целостность культурологической мысли............ 5.2. Онтологизм историко-культурного дискурса...... 5.3. Экзистенциальность и нравственная напряженность слова о культуре................................. 5.4. Гуманистическая направленность культурологического метода........................................ 5.5. Проблемная ориентированность культурологического знания........................................ ВВЕДЕНИЕ Вторая половина ХХ века — это время становле ния культурологии как области теоретического знания.

Однако до сих пор не нашли окончательного решения вопросы, связанные с концептуализацией научного метода науки, уточнением проблемного поля, объекта исследования и многие другие. Пытаясь ответить на эти вопросы, авторы придерживаются точки зрения, согласно которой культурология изначально склады валась как своеобразная метанаука, выросшая на ос нове органичной интеграции результатов и методов других гуманитарных наук. По существу теоретичес кий статус культурологии укладывается в модель науч ной парадигмы — специфической области знания, ин тегрирующей методы и результаты других наук соци ально-гуманитарного профиля вокруг актуального проблемного поля, исповедующей личностно-ориен тированную методологию, включающей в предметное поле различные социально-культурные феномены (в том числе и выступающие объектом анализа дру гих социально-гуманитарных наук).

Предлагаемые авторами «контуры» культурологии как научной парадигмы были сформулированы в ре зультате многолетнего анализа и осмысления культу рологического наследия Д. С. Лихачева. В 2006 году в связи с юбилеем своего Почетного доктора Универ ситет выпустил в свет два сборника его работ: «Из бранные труды по русской и мировой культуре» и «Д. С. Лихачев — Университетские встречи. 16 тек стов». Эти книги открыли для нас Д. С. Лихачева не только как крупнейшего российского филолога, но и как выдающегося культуролога XX века, специалиста по российской культуре в ее национальной специфи Введение ке и глобальном контексте. С позиций современного понимания сущности культурологического знания видно, что вектор научной биографии академика Д. С. Лихачева изначально находился в про блемном поле культурологической парадигмы, поэтому все его труды, выполненные в рамках частных социально-гуманитарных наук, являются в то же время работами в области культурологи ческого знания.

Однако диалоги с этим выдающимся ученым и работа над его научным наследием имели и другой результат: они позволили уточ нить методологию культурологического познания, выявить специ фику его научного метода. Оказалось, что исследования академи ка о культуре, помимо прямой познавательной функции, стали яр кой линией в складывающейся культурологической парадигме, а его труды, по существу, заполнили ее методологические лакуны и оформили важные мировоззренческие принципы и приоритеты.

Безусловно, не все положения и выводы авторов бесспорны, а некоторые носят явный дискуссионный характер, однако их по лемичность целенаправленна, она укладывается в замысел изда тельского университетского проекта, частью которого стала дан ная публикация.

1. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ Культурологическая проблематика начинает актив но утверждать себя в системе социально-гуманитарных наук во второй половине ХХ века, что во многом обус ловлено не только характером самой эпохи, но и новым пониманием роли культуры в жизнедеятельности чело века и общества. До этого периода проблемы культуры исследуются в рамках уже сложившихся теоретико методологических концепций и систематизированного нор мативного знания. В частности, на рубеже XIX–XX веков соответствующая тематика отчетливо зазвучала на фоне бурного расцвета полевых исследований фольклори стов, этнографов, психологов. Позже культурологичес кую эстафету приняли такие науки, как этнология, со циология, политология, антропология, которые потом модифицировались в социологию культуры, культур ную антропологию, психологию культуры, этнопсихо логию (не случайно основными науками о культуре в западноевропейской и американской традиции приня то считать социологию, социальную и культурную ант ропологию). В России значительный вклад в понима ние культуры как целостности внесла философия куль туры, филология, лингвистика, семиотика и др.



При определенном сходстве в понимании онтоло гии культуры (и относительно общих границах про блемного поля гуманитарного знания) знание о раз личных аспектах культурного бытия человека и обще ства разделено естественными границами научной компетенции различных социальных и гуманитарных наук, что «разрывает» целостность самого феномена культуры. Культурология, изучающая культуру как целое, уже в силу этого обстоятельства не может быть гуманитарной наукой «в ряде других». Это затрудняет Историко-культурные предпосылки становления культурологической парадигмы процесс самоопределения культурологии в качестве самостоятель ной науки (включая и рефлексию ее метода). Кроме того, много образие существующих в рамках различных наук (философии, со циологии, лингвистики) определений культуры до сих пор не по зволяет исчерпывающе очертить объектную область и предмет куль турологии1. Сам факт рождения культурологии как специфической области теоретического знания не вызывает сомнений у большин ства гуманитариев, однако проблема идентификации научного ме тода, с которой связана окончательная легитимизация данной обла сти знания о культуре, убедительно все еще не решена.

Разрешить данное противоречие можно в том случае, если мы откажемся от попыток уложить культурологию в прокрустово ложе частной науки и представим весь существующий «куст» частно научных подходов в качестве научной парадигмы — своеобразной метанауки, которая сформировалась во второй половине ХХ века.

Культурологическая парадигма объединила значительную группу известных ученых-гуманитариев, научная рефлексия которых была связана определенным методом познания реальности, она инте грировала ресурсы различных наук социально-гуманитарного цик ла и сформировала особую область предметной онтологии.

Отличие научной парадигмы, с одной стороны, от философского дискурса, с другой — от методологии частных наук, состоит в том, что здесь, во-первых, возможна (и происходит) органичная инте грация результатов и методов различных областей социально-гума нитарного знания вокруг актуального «проблемного поля» (т. е. ис следовательская мотивация связана не столько с «холодным» инте ресом интеллекта, сколько детерминирована целостным стремле нием личности понять ситуацию и оптимизировать ее с помощью ресурсов и в рамках своей научной компетенции);

во-вторых, в па радигмальном знании большое значение имеет экзистенциально ориентированная методология;

в-третьих, формирующие парадиг му науки интегрируют специфический метод познания, в структуре которого важнейшее место занимает креативно-отнологическая ли ния. Парадигмальный метод предполагает задействование не толь Кроме того, на сегодняшний день остается все еще не решенной проблема международной верификации российской культурологии.

Становление культурологической парадигмы ко рациональных ресурсов личности, но и включение иных ее энер гий, с помощью которых не просто понимается, но создается мо дель культурной реальности — картина «мира культуры». В резуль тате научной рефлексии и интерпретации «текстов культуры» (т. е.

знания, полученного в рамках других наук гуманитарного профи ля) культурологический дискурс не только анализирует, интерпре тирует и понимает, но и «собирает» культурную реальность, «раз бросанную» по проблемным областям социально-гуманитарного знания, онтологизирует культуру как целостность.

Необходимость междисциплинарной научной интеграции была вызвана несколькими обстоятельствами: во-первых, понимание сущ ности даже отдельных культурных феноменов в рамках частной на уки требовало междисциплинарной методологии и неизбежно при нимало межпредметный характер;

во-вторых, рефлексия культуры как целостности не могла стать объектом какой-либо одной науки — та ких масштабов объект познания «размывал» их предметную область;

в-третьих, в мире появился круг проблем, «онтологический масш таб» которых превышал гносеологические возможности каждой на уки в отдельности. Произошло осознание ограниченных возможнос тей и даже исчерпанности классических наук в отдельности решать принципиально новый класс задач — в том числе и в силу аналити ческого («абстрактного») характера традиционных научных дисцип лин. Гуманитарное сообщество целенаправленно искало новые фор мы координации и вырабатывало способы «подключения» науки к значимым для жизни общества сферам деятельности1.

В рамках становящейся культурологической парадигмы пер вой задачей стала онтологизация объекта познания2. Определен ный класс феноменов и граней бытия человека и общества был объединен концептом культура. В рамках культурологической парадигмы предметная область исследования формировалась пу тем выстраивания многоуровневого универсума культуры: как со творенной человеком духовной и материальной среды его обита См.: Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 280.

В решение этой проблемы существенный вклад внесли такие ученые-гума нитарии, как С. Аверинцев, С. Артановский, А. Гуревич, П. Гуревич, Ю. Лот ман, А. Лосев, В. Библер, Э. Соколов, Н. Злобин, С. Иконникова, М. Каган, В. Межуев, А. Флиер и др.

Историко-культурные предпосылки становления культурологической парадигмы ния;

как специфической функции и модальности бытия человека и общества;

как формы созидания и выражения человеческой при роды;

как способа самопознания и самовыражения национально культурной самобытности народа;

как существующей в «большом»

историческом времени системной целостности, содержащей сим волическую «духовную матрицу», обеспечивающую идентичность личности и самотождественность социума;

как важнейшего фак тора духовно-нравственного обновления общества, ресурса обще ственных преобразований и основы духовной безопасности нации.

Подобное богатство проблемного и научного спектров культуро логии свидетельствует не только о разнообразии научных форм, в которые может облекаться культурологическая мысль, но и о взаимо дополнительности ее различных аспектов, складывающихся в своей совокупности в единую комплексную дисциплину — знание о куль туре как многогранном и многомерном явлении. Культурология стала «“кустом” частнонаучных подходов к своему предмету (культуре) — социологического, психологического, этнологического, политологи ческого, семиотического, философского, эстетического, экологичес кого и тому подобное, которые в сумме и составляют обобщенное проблемное поле междисциплинарных исследований культуры»1.

Наряду с онтологизацией объекта познания не менее остро встал вопрос идентификации научного метода культурологии.

В сфере методологической рефлексии (уже внутри культурологи ческого сообщества) оживился процесс генерирования новых средств и инструментов познания и конструирования реальности, и, прежде всего, за счет поиска тех механизмов мыследеятельно сти, которые способны были дополнить возможности и компенси ровать издержки чрезмерной аналитичности гуманитарных наук2.

Однако вторая задача парадигмального самоопределения культуро логии убедительно не решена и до сегодняшнего времени.

Кондаков И. В. История культурологической мысли // Культурология. XX век:

энциклопедия (http://www.philosophy.ru/edu/ref/enc/).

Примером таких поисков стал московский семинар Г. П. Щедровицкого, который впервые остро поставил вопрос о неадекватности «абстрактных» мето дов гуманитарного знания и пытался отыскать новые подходы, принципы и тех ники понимания как мыследеятельности. См.: Щедровицкий Г. П. Указ. соч.

С. 439.

2. ДИНАМИКА МЕТОДА:

ОТ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ К НАУЧНОЙ ПАРАДИГМЕ Метод познания — это определенным образом упорядоченная мыследеятельность, совокупность принципов, предпосылок, познавательных средств и способов познания и воспроизведения в мышлении изучаемого объекта1.

Несущими конструкциями метода являются: миро воззренческие и методологические ориентиры позна ния, всеобщие исследовательские принципы и подхо ды, формирующие определенные модели миропони мания (редукционизм, механицизм, позитивизм и т. д.), приемы научного мышления (индукция, дедукция, анализ, синтез, аналогия, объяснение, доказательство, эксперимент, наблюдение и др.).

Традиционно проблема рефлексии метода была ключевой прежде всего для философского знания, в рамках которого закладывались основы всеобщего языка науки. И уже на базе философского метода вы рабатывались специальные принципы, способы и при емы получения знания в рамках конкретных наук, ко торые формировали их методологическую базу.

Однако в условиях дифференциации и необходи мости новой интеграции знаний (т. е. в эпоху форми рования научных парадигм), проблема метода снова становится актуальной, что продиктовано не только поиском критериев максимальной эффективности по лучения информации и объективности истины, но и разработкой новых инструментов понимания и конст руирования реальности. Дело в том, что любое зна ние, помимо отражения и интерпретации реальности, Греческое methodos буквально означает «путь к чему либо…».

Динамика метода: от философского знания к научной парадигме онтологизирует ее, воспроизводит ее на уровне модели ресурсами соответствующего метода. Научный метод — это не только опре деленным образом получаемое и упорядоченное знание о челове ке и мире, но и система рационалистических приемов и мировоз зренческих принципов конструирования истины. Концептуализа ция путей и способов исследования, понятийный аппарат, прин ципы интерпретации исследуемого материала — все это во мно гом определяет и легитимирует (вначале внутри научного сооб щества) ту или иную картину мира.

Культурологическая парадигма выстраивалась на базе фило софской методологии (более того, именно в рамках философского знания были заложены основы культурологического метода, и прежде всего в работах Э. Кассирера, о чем мы скажем ниже).

Для ее отдельных областей (структурированных вокруг частных гуманитарных наук — социологии, антропологии, филологии, психологии и др.) было характерно доминирование той или иной группы мировоззренческих принципов (или моделей миропони мания), образующих метод в его философском смысле. Как извест но, философские парадигмы концентрировались (и создавали их) вокруг таких моделей миропонимания, как позитивизм, сциентизм, антропологическое направление (включая экзистенциализм, фило софскую антропологию), феноменологическая философия, синер гетика, постмодернизм и т. д.

В каждом случае концептуальное ядро метода (включая его идентичность, институционализацию в научном сообществе) фор мируется в результате наложения двух векторов: самоопределе ния предметной области (включая рефлексию зоны нерешаемых в рамках существующего метода проблем) и обозначения мировоз зренческих оппозиций. Например, сциентизм, с одной стороны, постулирует возможности науки решать все социальные пробле мы путем организации экономической и политической жизни на основе строгого научного знания, адаптации методологии и мето дов естественных и технических наук (о чем свидетельствуют по пытки построить «точную науку» — Г. Шнейдер, «фундаменталь ную науку» — Й. Ремке, А. Риль). С другой стороны, свою мето дологическую определенность сциентизм обретал в критике спе кулятивных методов познания, основанных на созерцании и реф Становление культурологической парадигмы лексии. Подобную логику можно обнаружить и в процессе кон цептуализации феноменологии Гуссерля, который методологичес кую целостность своей теории фиксировал через оппозицию к концепциям «объективизма» (последний, с его точки зрения, оп ределил кризис рационализма западноевропейской культуры, ис казив смысл ее «духовной истории») и натурализма, отождествля ющего все существующее с физической природой и допускающе го мир психического только как причинно заданный и функцио нально зависимый феномен. Идеолог историко-эволюционистского направления философии науки Т. Кун свою концепцию истори ческой динамики научного знания как смены научных сообществ сформировал в полемике с господствующим в неопозитивистской философии логическим эмпиризмом, который объяснял динами ку системы знаний изменением и развитием их методологических и логических оснований и абсолютизировал критерии истины и объективности. Таким образом, метод, в том числе и научной па радигмы, помимо выработки концептуального ядра, обрисовыва ется отрицательно (апофатически), с указанием того, чем эта па радигма не является и что она отрицает. Однако и через отрицание формирующаяся концепция усваивает элементы своей оппозиции1.

Если упростить схему, описывающую систему методов соци ально-философского знания, то всю их совокупность можно свес ти к двум группам: позитивистская методология, претендующая на рационалистическое и объективное описание мира, и экзистен циально-ориентированные концепции (понимающие, антропоцен трированные, морально-ценностные), выдвигающие на первый план проблемы смысла жизни, добра и справедливости, свободы и ответственности.

Позитивистски ориентированная методология добывания зна ния (максимальное развитие получившая в естественно-научной сфере) основана на рационалистических принципах познания (ин Например, для большинства позитивистских, рационалистических концеп ций характерен ценностный пафос, проявляющийся в негативной оценке «дру гой» концепции с позиций становящейся. И пример обратного: философия пост модернизма, исповедуя хаос, пытаясь произвести деконструкцию истины и бы тия в целом, делает это на языке логоцентричной культуры, по ее законам мыш ления и логики.





Динамика метода: от философского знания к научной парадигме дукция, дедукция, анализ и синтез, аналогия, сравнение, доказа тельство, эксперимент и т. д.), она исповедует логико-дискурсив ное мышление, основанное на причинно-следственных отноше ниях. Идеал позитивизма — отказ от необязательного с точки зре ния формальной логики социально-философского дискурса и со здание «позитивной» теории, объясняющей мир по алгоритму ес тественно-научного знания. В пространстве позитивистского ме тода обнаруживает себя так называемая «аналитическая филосо фия», понимаемая как определенный стиль философского мыш ления, который характеризуется «строгостью, точностью исполь зуемой терминологии, осторожным отношением к широким фи лософским обобщениям и спекулятивным рассуждениям». Для философов аналитической ориентации сам процесс аргументации важен не менее, чем достигаемый с его помощью результат, при этом «аргументированной убедительности идей отдается явное предпочтение перед их эмоциональным воздействием», а «язык, на котором формулируются философские идеи, рассматривается не только как важное средство исследования, но и как самостоя тельный объект исследования»1.

В другой плоскости анализа в структуре метода обнаружива ется соотношение различных парадигмальных векторов — фило софского, научного и проблемного (формируемого и детермини руемого «болью повседневности» — резонансом интеллектуаль ных лидеров научного сообщества с актуальными проблемами бытия)2. Доминирование одного из них определяет характер пара См.: Грязнов А. Ф. Аналитическая философия. М.: Высш. шк., 2006. С. 13.

В. Е. Кемеров рассматривает данные формы интеграции наук (и типы об ществознания) в их исторической динамике. В частности, в классической фило софской парадигме доминирует рациональный дискурс, а сам объект познания носит предельно абстрактный характер (человек, история, сознание и т. п.).

В научной парадигме знания (характерной для большинства естественных, соци альных и гуманитарных наук) метод фиксирует и определяет предметную об ласть и обозначает границы научной компетентности, как правило, по принципу «взаимоисключающей взаимодополнительности» — каждая наука занимается тем, чем не занимаются другие науки. В такой ситуации научная интеграция становится проблематичной, а междисциплинарная парадигмальность носит либо декларированный, либо скрытый характер, хотя объективно продиктована Становление культурологической парадигмы дигмы, включая методы познания, онтологию предмета, формы интеграции научных дисциплин.

Парадигмальная модель интеграции обществоведческих наук, в основе которой лежит область жизненно важных проблем бытия (человека, общества, культуры), начинается складываться со вто рой половины ХХ века. Подобная тенденция формирования меж научных связей, как уже отмечалось, детерминирована различны ми факторами: с одной стороны, актуализируется класс сложных социально-гуманитарных проблем, принципиально нерешаемых в границах компетенции отдельных наук обществоведческого про филя;

с другой стороны, научным сообществом рефлексируется ограниченность и даже исчерпанность методологии и методов со циально-гуманитарных наук каждой в отдельности.

Именно в этот период начинает складываться культурологи ческая парадигма, формирование которой совпадает с новым эта пом развития социально-гуманитарного знания — этапом станов ления научных парадигм: новых областей знания на базе естествен ной и органичной интеграции результатов и методов различных наук (эта тенденция, как уже отмечалось, характерна в основном для наук социально-гуманитарного профиля). Важнейшим отли чием парадигмального гуманитарного знания является доминиро вание личностно-ориентированной методологии (обращение гу манитарного сообщества к актуальным вопросам бытия человека в мире), переакцентировка с рассудочно-познавательной мотива ции на проблемную детермированность.

Анализируя ситуацию того периода, нетрудно обнаружить, что образование культурологии как теоретической парадигмы (а се годня — и как области научного знания) вписывается в концеп цию исторической смены парадигм научного знания, предложен ную Т. Куном1. Можно выделить несколько взаимодействующих ограниченностью научной компетенции и взаимодополнительной природой со циально-гуманитарного знания. См.: Материалы круглого стола «Философия и интеграция современного социально-гуманитарного знания» // Вопросы фило софии. 2004. № 7. С. 5.

Как известно, Т. Кун разработал историко-эволюционистское направление философии науки, обосновал концепцию смены научных парадигм как резуль тат деятельности научных сообществ. Философ подверг критике объективист Динамика метода: от философского знания к научной парадигме методообразующих линий (факторов), образующих культурологи ческую парадигму: во-первых, формируется определенное гума нитарное сообщество, объединенное культурологически центри рованным дискурсом;

во-вторых, в рамках теоретического дискурса осуществляется проблематизация и онтологизация особой реаль ности, фиксируемой категорией культура — последняя понимает ся теперь в предельно широком формате: как сотворенная челове ком материальная и духовная среда его обитания1;

форма созида ния и выражения человеческой природы, экзистенциально ориен тированный «массив» способов и результатов деятельности лю дей, в которых воплощается, утверждается и развивается челове ческая духовность;

как «духовный генофонд», обеспечивающий самотождественность и целостность социума, своеобразная «им мунная» матрица, позволяющая субъекту распознать образ дру гих культур и обрести свою духовную идентичность. В последу ющие этапы (включая и настоящий период) осуществляется кон цептуализация научного метода и дальнейшая рефлексия объекта исследования.

Важнейшим фактором (и условием) рождения культурологичес кой парадигмы следует считать актуализацию проблемного поля — становление и корректировка научного метода, согласно концеп ции Куна, всегда привязано к историко-культурной ситуации, а сам метод выступает в качестве производной от деятельности поме щенного в социально-культурную среду научного сообщества. По сути, Кун подметил особую значимость в становлении научного метода «проблемного резонанса» сообщества ученых и онтологи скую эпистемологию, убежденную в единственности методов рациональности и абсолютности критериев научности, трактующую изменение и развитие науки как системы знаний под воздействием изменяющихся принципов методологии и логики. Каждая научная парадигма, исповедуемая локальным научным сооб ществом, формирует свои способы познания мира и критерии рациональности получаемых знаний. Эти парадигмы в своем сущностном ядре могут быть несо измеримыми и даже исключающими друг друга. Общих критериев прогресса науки не существует, а есть различная способность той или иной области знания решать определенное количество проблем. См.: Кун Т. Структура научных рево люций: с вводн. ст. и доп. 1969 г. М.: Прогресс, 1977;

В поисках теории развития науки (Очерки зап.-европ. и амер. концепций XX века). М., 1982.

См.: Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

Становление культурологической парадигмы руемого этим сообществом объекта знаний, что чрезвычайно важ но для становления культурологической парадигмы.

Далее, подвергая сомнению абсолютный характер критериев объективности и истины, Кун, по существу, обосновал креативно отнологическую функцию научной парадигмы — ученые, созда вая и овладевая парадигмой, видят мир сквозь ее призму и своим видением в определенном смысле конструируют его. Данный атри бут для культурологического дискурса является определяющим — научная парадигма одновременно выступает и способом познания, и методологией интерпретации «текстов культуры», и моделью культурной реальности, то есть своеобразной концептуальной рам кой, сквозь которую ученое сообщество видит свою «картину мира». Безусловно, научное знание фиксирует объективную ре альность, но его истинность относительна, она легитимируется в рамках соответствующей парадигмы.

Подобный путь становления прошли многие известные науч ные парадигмы, в частности, так складывалась, например, систем но-функциональная концепция в социологии, структурирующая на базе единой методологии различные науки обществоведческой направленности1. Соответствующий алгоритм конституирования обнаруживает синергетическая парадигма знания: вначале науч ным сообществом рефлексируется область реальности, необъяс нимая в рамках классических научных концепций, которая затем онтологизируется посредством специфической системы абстрак ций (в синергетике в «категориальную сетку» входят такие абст ракции, как: «нелинейные среды», «динамический хаос», «гомео стаз», «бифуркации», «кооперативные эффекты» и т. п.). Затем сто ящие за абстракциями реальности структурируются в новые ин терпретационные модели, части которых ранее входили в пред В свое время Т. Парсонс выстроил общую логико-дедуктивную теорети ческую систему («общую теорию действия»), объясняющую все многообразие человеческой реальности, включая взаимодействие социальных систем с други ми подсистемами мироздания — миром физических объектов, биосферой, транс цендентным миром «конечных смыслов бытия». См.: Парсонс Т. Понятие обще ства: компоненты и их взаимоотношения. М., 1966 (http:// filosof.historic.ru/books/ c0003_4.shtml);

Современная западная социология науки: Критический анализ.

М., 1988.

Динамика метода: от философского знания к научной парадигме метную область других наук. Эти модели онтологизируют синер гетическую картину самоорганизующейся реальности (или «дис циплинарную онтологию»). В основе научного метода синергети ки лежат принципы целостности и сложности саморазвивающих ся систем, концепция фазовых переходов системы от одного типа гомеостазиса к другому через различное соотношение порядка и хаоса и т. д. Синергетический метод вскрывает новые закономер ности динамики саморазвивающихся систем, позволяет найти им место в научной картине мира1.

См.: Синергетика: перспективы, проблемы, трудности: материалы кругло го стола // Вопросы философии. 2006. № 9. С. 3–7.

3. СПЕЦИФИКА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА Как уже отмечалось, методология культурологи ческой парадигмы как своеобразной метанауки скла дывается на базе метода, выработанного в рамках фи лософского знания. Однако при сохранении опреде ленной преемственности здесь обнаруживается явная оппозиция, и прежде всего по отношению к позити вистской методологии, которая абсолютизирует роль строго рационального дискурса, внешне регистриру емых наблюдений, осуществляемых в сфере экспери ментальных наук. И эта оппозиция закономерна — возможности разума и рационального знания, как по казал ХХ век, ограничены. Его высшая форма дости жений — понимание противоречивости бытия и отра жающего его знания — разрешая очередное противо речие, разум неизбежно упирается в следующее, и так до бесконечности. Но есть иные формы и ступени ду ховного познания, когда возможен синтез антиномий.

Источником такого знания, считал П. Флоренский, яв ляется не разум, а сердце. Познать разумом — значит «опознать противоречие», уразуметь сердцем — зна чит «понять всецело». Способность к целостному по знанию появляется в результате «пресуществления человека», то есть в результате его реального и целост ного приобщения к бытию, воплощения в бытии1.

Значительный вклад в концептуализацию культу рологической парадигмы (и, прежде всего, в онтоло гизацию культуры как объекта познания) внес немец кий философ Э. Кассирер2. Логика его рассуждения См.: Флоренский П. Столп и утверждение истины: в 2 т. М., 1990.

См.: Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Куль турология. ХХ век. М.: Юрист, 1995. С. 104–162.

Специфика культурологического метода была такова: человеческий разум стремится познать и понять уни версум как некую целостность. Подобный синтетический взгляд на мир и постижение его сущности человечество стремилось реа лизовать в мифе, религии, литературе, искусстве, науке. Все эти формы познания мира не есть копия того, что дано нам в ощуще нии. «Все эти формы светятся не только отраженным светом, но и своим собственным»1. Следовательно, все различные и сложные символические миры, содержащиеся в языке, искусстве, науке, мифе, религии, «не только поддаются философскому анализу, но требуют такого анализа». Их необходимо понимать и объяснять «не только как единичные выражения человеческого сознания, … но как “цветы, рассыпанные по полю нашей ментальности”. Несмотря на их различие, они внутренне едины». В данном случае мы «име ем дело не с проблемой материального универсума, а с универсу мом культуры… Главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы создавать всеобщий мир мыслей и чувствований, мир чело вечности, единый космос»2.

Определив так объект понимания, Э. Кассирер ставит пробле му метода: «Мы не в состоянии построить философию культуры с помощью только формальных и логических средств». Формы куль туры, считал он, нельзя описать с помощью обычных методов ло гики. Если на философском уровне сформулировать вопрос о куль туре в его наиболее содержательной форме, то мы приходим к выводу, что «это не проблема объективного бытия, а проблема объективной ценности»3. Универсум культуры целостен, но мы не можем определить и объяснить это единство ни в терминах мета физики, ни руководствуясь методами натуралистического или фа талистического понимания истории. Это единство «не есть дан ность, оно есть идея и идеал… Его должно творить, и в этом твор честве заключается самый сокровенный смысл культуры и ее нрав ственная ценность»4. Культура — «как единый космос человечно сти, тот общий мир, в который вовлечено каждое индивидуальное Кассирер Э. Указ. соч. С. 139.

Там же. С. 140–141.

Там же. С. 148.

Там же. С. 154.

Становление культурологической парадигмы сознание, который это сознание должно воссоздавать каждое по своему и своими собственными усилиями»1. Философия культу ры должна попытаться познать экзистенцию символических форм, обнаруживающую себя в различных отраслях науки, по нять культуру как «длящуюся и постоянно возобновляемую ра боту духа»2.

Таким образом, культурология в своей методологической ос нове изначально складывалась как гуманитарная парадигма, име ющая междисциплинарный статус, интегрирующая методы и ре зультаты других наук социально-гуманитарного профиля вокруг определенного проблемного поля. Ее проблемная область опреде лила не только характер интеграции научного знания, но и форми рование самого метода, который цементирует культурологическую парадигму. Особенность культурологического метода состоит в том, что он, интерпретируя и понимая «текст культуры», одновре менно онтологизирует целостную культурную реальность, выра жением и презентацией которой выступает сам текст.

Культурологическая мысль синкретична, она выходит за пре делы «законченных форм чистой научности» (И. В. Кондаков).

С одной стороны, она тесно связана с философией, социологией, политологией, использует соответствующие методы интерпрета ции культурной реальности и даже заходит в соответствующие проблемные области этих наук. С другой стороны, своей антропо и логоцентричностью культурология близка различным формам гуманитарного знания, органично встраивая в свой метод, наряду с понятийно-логическими формами мышления, образно-ассоциа тивные способы интерпретации и онтологизации мира культуры3.

Поэтому культурологическая мысль не вписывается в строго на учные подходы к культуре (в рамки общенаучных или специали зированных методологий): она включает как специализированные формы культуры (искусство, философию, религию), так и обыден ные формы культурного самосознания, в ней собственно научные способы познания органично сочетаются с художественными и Кассирер Э. Указ. соч. С. 155.

Там же. С. 111.

Кондаков И. В. Указ. соч.

Специфика культурологического метода даже религиозно-мистическими рефлексиями. Подобный культур ный синтез правомерен и плодотворен относительно осмысления культуры и в принципе не может быть оправдан, например, в со циологии и психологии, этнологии или политологии (напротив, вненаучные компоненты в социологии, политологии и других об щественно-гуманитарных дисциплинах, как считает И. В. Конда ков, разлагают их изнутри). В границах же культурологической парадигмы литературно-художественные, философские, религи озные и обыденные формы знания обнаруживают свою органи ческую причастность к культурологии, становятся различными вариантами саморефлексии культуры как целостности.

«Работая» на проблемном поле других гуманитарных наук, культурология осуществляет контекстуализацию актуальнейших социальных и политических проблем, рассматривая их и как фак тор, и как результат многообразных детерминаций. Интерпрети руя проблемы в границах своего метода, она придает им глубину и перспективность решения. Эту функцию всегда выполняла фило софия, однако в рамках философского знания «бытийственная»

актуальность проблем (и, прежде всего, проблем гуманитарных) снималась посредством погружения их в предельно абстрактный контекст анализа, придавая им статус «вечных проблем» бытия.

Помимо отягощенности проблемами повседневности, культуро логический дискурс, что очень важно, переинтерпретирует (и пе реструктурирует) проблематику других наук, вводя их концепту альные наработки в более широкий гуманитарный контекст. Спе цифика метода понимания и интерпретации позволяет включать в предметное поле различные социально-культурные феномены («тексты культуры»), выступающие объектом анализа других со циально-гуманитарных наук (например, художественный текст, который является объектом и литературоведения, и лингвистики, и психологии, и истории).

Специфику своего метода культурология (в сравнении с дру гими культуроведческими дисциплинами) обеспечивает также конструктивным характером исследования, которое не ограничи вается накоплением фактов и их интерпретацией, она реализует его посредством воплощения противоположного бытующему в точных науках алгоритма и логики познания: не от эмпирических Становление культурологической парадигмы фактов или частных проявлений культуры к теоретическим конст рукциям, а через концептуальный анализ «текстов культуры» — к воссозданию феномена культуры в его онтологической полноте и целостности. Культурологический метод креативен по своей сути.

«Участное сознание» (М. М. Бахтин) исследователя, оставаясь в границах научного метода, вместе с тем становится причастным к понимаемому феномену, морально ответственным словом кон струирует онтологию объектной области (в том числе и энергией резонанса субъекта и объекта понимания). Акт понимания осуществляется не одним только интеллектом, а целостным ми ром человеческой субъективности, в единстве духовного, интел лектуального и душевного, путем органичного объединения кон структивного потенциала методологии различных социально-гу манитарных наук. Безусловно, логоцентризм культурологическо го знания берет начало в философском дискурсе, в котором слово было «освобождено» от своей жесткой предметной зависимости и переведено в «зону метафоры» (в этом смысле философская кате гория, как отмечал С. Аверинцев, есть «застывшая метафора», «бытовое слово, систематически употребляемое в несобственном смысле»). Слово, наделенное функцией символа, уже не просто фиксирует нечто существующее, но обозначает его идею, глубин ный замысел, который самим фактом обозначения приближается к своему воплощению1.

В специализированных науках слово теряет это качество, возвращается к жесткой однозначности, стабильности, фиксированности, «становясь явлением прикладным, утилитарным, подчиненным нуждам науки (строгость дефиниций, лаконизм и ясность теоретического схематизма, соответствие данным эмпири ческих наблюдений, правила профессиональной коммуникации в научном сооб ществе и т. д.)». См.: Аверинцев С. С. Новое в современной классической фило логии. М., 1979.

4. «ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ» СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ Сегодня проблематика культурологии выходит за рамки компетенции сложившихся научных дисциплин социально-гуманитарного профиля, и в этом смысле культурологическое знание имеет метанаучный, транс дисциплинарный характер. Универсальность культуро логической методологии определяет ее «эпистемо строительные» потенции, способность не только по знавать, но и конструировать мир культуры совокуп ностью духовных, интеллектуальных и душевных энергий исследователя. Универсальность рефлектив ных форм и качественное многообразие выражений культурологической мысли во многом определяется универсальностью культуры как «духовного эфира», пронизывающего все аспекты, грани и модусы бытия человека и общества. При этом и область, и специали зация, и компетенция культурологического знания оп ределяются не столько объектом анализа, сколько спе цификой метода, методологией понимания и интерпре тации входящих в предметное поле социально-куль турных феноменов.

Предметное поле культурологии образует много уровневая система абстракций, отражающая различ ные аспекты онтологической реальности («тексты культуры»). Многие из этих категорий ранее входили (и входят) в категориальный аппарат научных мето дов других наук (философии, социологии, антропо логии, этнографии и др.), но в рамках культурологии эти феномены выявили иные грани смысла.

Во-первых, группа категорий фиксирует культуру как целостность, включая культурно-исторические типы социокультурной организации, региональные культуры, этнические и социальные субкультурные сообщества, обыденную, элитарную и народную культуру.

Становление культурологической парадигмы Во-вторых, значительный пласт категорий фиксирует различ ные аспекты, грани и уровни феномена культуры, а именно: свой ства и функции культурных объектов и явлений (знаков, симво лов, образов, мифов, верований, обрядов и ритуалов, символов и семантических конструктов, ментальностей и архетипов созна ния, культурных текстов и кодов);

культурные ценности и нормы (витальные, материальные, мемориальные, художественные, идео логические, нравственные, религиозные, а также образцы, пат терны, правила, стандарты, каноны, традиции, роли, стиль, мода);

культурную среду (искусственная предметно-пространственная среда жизнедеятельности, а также социально-информационная среда взаимодействия в обыденной жизни и специализирован ных областях деятельности людей);

субъекты культуры (личность, семья, социально-функциональные группы и коллективы, клас сы, касты, сословия, социумы, сообщества, социальные организ мы, этносы, нации, человечество);

культурные институты (куль турная политика, учреждения культуры и досуга, образования и социального патронажа, творческие организации, учреждения охраны наследия и накопления информации, средства массовой информации и т. п.);

культурные аспекты специализированных областей деятельности (культура правовая, политическая, воен ная, философская, религиозная, художественная, научная, обра зовательная, информационная, природопользования, охраны здо ровья, физического воспроизводства, развития и реабилитации людей и т. п.).

В-третьих, культурологические категории отражают техноло гический пласт бытия культурных организмов: культурные модаль ности (эволюция, модернизация, прогресс, деградация, деструк ция, циклизм);

культурные процессы (генезис, формирование, функционирование, распространение, воспроизводство, сохране ние, изменение);

культурно-интеграционные и дифференциальные явления (кооперация, консолидация, солидарность, социальность, взаимопомощь);

культурные технологии (социализация и инкуль турация, культурная ассимиляция и аккультурация, воспитание и обучение, технологии целеполагающей деятельности и взаимодей ствия, вербальное и невербальное коммуницирование, художе ственное творчество и физическое развитие);

межкультурные вза «Проблемное поле» современной культурологии имодействия (культурная диффузия, заимствования, отторжение, конфликт, культурный синтез и т. д.)1.

Сегодня культурологическая парадигма обладает соответству ющими атрибутами и признаками — она органично включает ин формационно-аналитические концепты, выработанные в различ ных областях социально-гуманитарного знания (своеобразные «ак сиомы» культурологического знания, на базе которых в процессе культурологического дискурса выстраиваются новые культурные онтологии). Ее научный метод образуют методологические прин ципы и специфическая методология интерпретации знаний, полу ченных другими науками социально-гуманитарного профиля (свое образные «парадигмальные образцы» — Т. Кун). Наконец, она имеет мощную метафизическую составляющую — систему кон цептуальных представлений о феномене культуры, которая конст руирует в предельно широком формате предметную область на стоящих и будущих исследований и одновременно обеспечивает онтологический статус культуры как духовной матрицы, благода ря которой осуществляется воспроизводство — народа, нации, этноса, человеческого в человеке.

Помимо сугубо теоретических вопросов, культурология иссле дует те проблемы, от решения которых во многом зависит каче ство «повседневной жизнедеятельности» (и которые находятся в компетенции ее «теоретико-прикладных» разделов). В частности, в числе приоритетных направлений культурологических исследо ваний (часть из которых реализуется в рамках исследовательских проектов нашего Университета2) можно выделить следующие: по нимание духовной специфики отечественной культуры (тех фак торов, которые обеспечивают ее историческую устойчивость и целостность, тех ценностей, которые определяют специфику ее ментальности и выступают условием национально-культурной идентичности);

обоснование функций, факторов и перспектив об ретения государственной идеологии;

осмысление национальной идеи как особой и специфически российской формы культурного Подробнее и системнее проблемное поле культурологии представлено в работах П. С. Гуревича, Э. А. Орловой, М. С. Кагана, А. Я. Флиера и др.

См.: http://www.gup.ru.

Становление культурологической парадигмы самосознания;

изучение характера духовных угроз и разработка условий обеспечения культурной идентичности и духовной безо пасности общества (в том числе оценка опасности духовных уг роз, возникающих в связи с экспансией ценностей других куль тур, модернизационными процессами, разрушающими культурную целостность путем некритичного заимствования и насильствен ного внедрения культурно неоправданных моделей экономичес кого и политического устройства и т. д.): разработка перспектив и приоритетов государственной культурной политики;

прогнозиро вание и разработка вероятных (и оптимальных) моделей мировоз зренческого самоопределения и грядущего устройства России.

5. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД Д. С. ЛИХАЧЕВА Как уже отмечалось выше, научная парадигма об разуется усилием научного сообщества, которое с по мощью системы категорий осуществляет проблемати зацию будущей отрасли знания и онтологизирует ее предметную область. На наш взгляд, духовным лиде ром такого сообщества (и особенно в конце 1980-х — первой половине 1990-х годов) был академик Д. С. Ли хачев, в трудах которого обнаруживаются основопола гающие атрибуты научного метода, характерного для области культурологического знания. При этом он спе циально не занимался вопросами культурологической методологии, ограничивая сферу интересов обоснова нием общих начал текстологии и специальной сферы филологической науки — истории древнерусской лите ратуры. Говоря о важности метода, он отмечал, что «кра сота научной работы состоит главным образом в красо те исследовательских приемов, в новизне и скрупулез ности научной методики… она-то и приводит к откры тиям. Она дает метод обнаружения истины»1.

Занимаясь вопросами текстологии, литературо ведения и искусствознания, Д. С. Лихачев с первых своих печатных работ выходит на многоуровневый и универсальный контекст отечественной культуры. При этом его интересуют, прежде всего, судьбоносные для становления отечественной культуры эпохи и перио ды, привлекает человеческое, гуманистическое содер жание и смысл русской литературы, искусства, фило софии, религии2. Его взгляд на любые рассматривае Лихачев Д. С. Избранные работы: в 3 т. Л.: Худож. лит. 1987.

Т. 3. С. 459.

Не случайно в названия многих книг Дмитрий Сергеевич включает понятие культура: «Культура Руси эпохи образования Русского национального государства»;

«Русские летописи и их Становление культурологической парадигмы мые им явления предполагает изучение и оценку их в контексте куль туры, при этом временная, историческая плоскость анализа — лишь одна из многих.

Культурологические идеи академика Лихачева многообразны и в новом историческом контексте открывают новые грани смысла.

Дмитрий Сергеевич первым в новейшей истории России обо сновал культуру как духовный базис общенационального бытия, а ее сохранение — как залог душевной безопасности нации. Ака демик писал, что если природа необходима человеку для его био логической жизни, то культурная среда столь же необходима для духовной, нравственной жизни, для его «духовной оседлости», нравственной дисциплины и социальности. «Убить человека био логически может несоблюдение законов биологической экологии, убить человека нравственно может несоблюдение экологии куль турной»1. Вне культуры, неустанно подчеркивал он, настоящее и будущее народов и государств лишается смысла. Дмитрий Серге евич убедительно показывает в своих работах, что развитие куль туры осуществляется через хаос к гармонии, через просветление высшего смысла, через совершенствование формирующей челове ка культурной среды;

через возрастание организованности культур ных форм, увеличение личностного, гуманистического начала — «сектора свободы».

Он раскрыл особую роль национального языка, мир которого удерживает культуру как системную целостность, концентрирует культурные смыслы на всех уровнях бытия — от нации в целом до отдельной личности.

Д. С. Лихачев обосновал значение культурного диалога как ведущего условия саморазвития культурной системы — чем боль ше у культуры внутренних и внешних связей с другими культура ми, тем богаче она становится, тем выше поднимается в своем историческом развитии.

культурно-историческое значение»;

«Культура русского народа X–XVII вв.»;

«Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV — начало XV в.)»;

«“Слово о полку Игореве” и культура его времени»;

«Заметки о русском».

Лихачев Д. С. Экология культуры // Прошлое — будущему. Л.: Наука, 1985.

С. 51.

Культурологический метод Д. С. Лихачева Подчеркивая европейский характер тысячелетней русской куль туры, вобравшей в себя христианские идеалы, Д. С. Лихачев в то же время раскрывает природу национальной самобытности Рос сии, проявляющейся в духовных исканиях народа, в канонах рус ской эстетики, в религиозном опыте русского православия — в опыте благоговейного отношения к земле, к природе.

Границы культурологической парадигмы Д. С. Лихачева мож но обозначить несколькими смысловыми линиями, конструирую щими его научный метод, а именно: целостность, онтологизм и проектный характер культурологической мысли, экзистенциаль ность и нравственная напряженность слова о культуре, гумани стическая направленность культурологического метода, проблем ная ориентированность культурологических исследований. При этом еще раз отметим, что научный метод парадигмы выступает не только способом познания, но и средством создания объекта познания — в данном случае модели культурной реальности. Сле довательно, важнейшие составляющие культурологической пара дигмы становятся своеобразной концептуальной рамкой, с помо щью которой ученый создает и исследует символический мир куль туры, при этом различные грани метода обнаруживают свое «по добие» в структуре объекта познания, а именно: целостность, он тологизм, экзистенциальность, гуманистичность и нравственная напряженность культурологической мысли академика способны обнаружить в русской культуре соответствующие качества, позво ляют анализировать ее отдельные составляющие без потери обра за культуры как целостности.

5.1. Целостность культурологической мысли Эта грань культурологического метода академика, позволяю щая охватить «мир культуры» как систему во всеобщей взаимо связи всех ее элементов, характерна для отечественной словесно сти в целом. Целостность миропонимания (другими словами — это недифференцированность и нерациональность мышления) как черта отечественной философско-гуманитарной мысли сложилась под влиянием перенесенного из Византии синтеза «мудрости Биб лии и мудрости Афин» (С. Аверинцев), что наложило отпечаток Становление культурологической парадигмы не только на богословие, но и на характер философских текстов.

Еще со времен просветителя славян Кирилла на Руси стала фор мироваться традиция мышления, которая существенно отличалась от западной мысли — последняя, как известно, развивалась на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты, в ней доминировала схоластика с высоким уровнем развития понятий но-теоретического аппарата. Отечественные богословие и фило софия, построенные на основе толкования Библии и творений пат ристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга про фессионалов, как это было на Западе, но распространились во всем контексте культуры, рассредоточились во многих сферах творчес кой деятельности. Далее, если в западной традиции мыслитель философ — это прежде всего удалившийся из мира интеллектуал профессионал, совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными, то на Руси он всегда был пророком, учителем, государственным деятелем. «Философ в исходной кирилло-мефодиевской традиции есть просветитель, подвижник, публицист, участник сократического диалога, защит ник исповедуемых ценностей, готовый потерпеть и пострадать за них. Он не творец умозрительных систем, но учитель и настав ник, созидающий жизнестроительную философию. Он учит не только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить.

Отсюда проистекает практический, обращенный к животрепещу щим проблемам реального бытия, сострадающий люд: нравствен но-антропологический характер отечественной мысли, ставший одной из главных ее особенностей. Но чтобы глубоко затронуть, потрясти, вывести из состояния обыденной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обязанностей, нужно про никнуть в самую сердцевину человеческого существования»1.

Если западный мир создает «вещную философию», то на Руси на основе православия формируется, как писал П. Флоренский, «духовная философия»2. Западная традиция строит свои философ См.: Громов М. Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 89.

См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914;

Сочине ния: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 1.

Культурологический метод Д. С. Лихачева ские системы на «логическом единстве схемы», в результате мысль уподобляется «канцелярскому механизму, с внешними, скудными, но точно определенными заранее отношениями». Подобное «еди ное построение» не замечает многочисленных «внутренних неувя зок», оно враждебно соборным установкам, так как нивелирует множественность, сводя все к формальному «подчинению одно му». Жизненное же единство, не придуманное, а порожденное коренными вопросами бытия, формирует «соцветие философских тем», связанных между собою подобно «тканям организма — разнородным, но образующим единое тело». При характеристике целого каждая мысль «оказывается так или иначе связанной с каж дой другой: это — круговая порука, ритмический перебой взаимо проникающих друг в друга тем». Для П. Флоренского «единство во множестве» становится главным признаком соборности (и в этом плане он продолжает линию А. С. Хомякова). Соборность — это «важнейший член славянофильского исповедания», который про являет себя во времени «как преемство».

Только целостность миропонимания позволила Д. С. Лихаче ву обосновать культуру как целостность. Культура в его понима нии есть некое «органическое целостное явление», «духовная сре да», «сакральное пространство», утрата какой-либо части которо го неизбежно ведет к общему падению культуры1. «Культура — это огромное целостное явление, которое делает людей, населяю щих определенное пространство, из просто населения — народом, нацией. В понятие культуры должны входить и всегда входили религия, наука, образование, нравственные и моральные нормы поведения людей и государства. Культура — это то, что в значи тельной мере оправдывает перед Богом существование народа и нации». К сожалению, в реальности явления, которые мы отно сим к «культуре, рассматриваются в изоляции друг от друга. … Если у людей, населяющих какую-то географическую территорию, нет своего целостного культурного и исторического прошлого, традиционной культурной жизни, своих культурных святынь, то у них (или их правителей) неизбежно возникает искушение оправ Лихачев Д. С. Культура как целостная среда // Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 350.

Становление культурологической парадигмы дать свою государственную целостность всякого рода тоталитар ными концепциями, которые тем жестче и бесчеловечнее, чем мень ше государственная целостность определяется культурными кри териями»1. Академик отмечал, что культурология в этой ипостаси близка экологии — и та, и другая науки должны изучать всю взаимосвязанность системы, понимая мир природы и культуры как целое, которое предшествует бытию каждой части, определяет все ее проявления2.

Обоснование целостности культуры прослеживается во взаимо дополнении двух векторов размышлений ученого. С одной сторо ны, глубокий научный потенциал и высочайший нравственный пафос имеет идея Дмитрия Сергеевича о целостности культурных систем, где целое определяет сущность и функции части. «Мне представляется чрезвычайно важным рассматривать культуру как некое органическое целостное явление, как своего рода среду, в которой существуют свои общие для разных аспектов культуры тенденции, законы, взаимопритяжения и взаимоотталкивания. Мне представляется необходимым рассматривать культуру как опреде ленное пространство, сакральное поле, из которого нельзя, как в игре в бирюльки, изъять одну какую-либо часть, не сдвинув ос Лихачев Д. С. Культура как целостная среда. С. 349.

Даже в трактовке литературы, закономерностей динамики ее стилей Д. С. Ли хачев остается культурологом, отмечая неразрывную связь стиля и культурной среды. В частности, в статье «Прогрессивные линии развития в истории рус ской литературы» он подвергает критике позицию западных искусствоведов, согласно которой снижение условности искусства есть признак регресса — энт ропии, действие второго закона термодинамики, академик отмечает, что второй закон термодинамики о «деградации» или «снижении качества» энергии в ре зультате падения разности потенциалов не работает в искусстве. «…Литература не знает процесса энтропии» (с. 48). Ее энтропии противостоят внешние источ ники энергии: во-первых, «одним из этих внешних источников энергии являет ся талант творца». Во-вторых, прогресс литературы обеспечивает «внесение энергии извне, из окружающей литературу “биосферы”» (которая, по Вернад скому, не подчиняется второму закону термодинамики). «Искусство не может быть системой, закрытой от внесения в него энергии со стороны» (с. 51). «“Био сфера” литературы — питающая ее культурная среда. Она получает энергию из внешней среды, строится из “вещества”, захваченного в действительности» (с. 50).

См.: Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006.

Культурологический метод Д. С. Лихачева тальные. Общее падение культуры непременно наступает при ут рате какой-либо одной ее части»1.

Целостность культуры обретается путем соединения ее час тей вокруг главного, вокруг того, что становится «душой» — не коей объединяющей субстанцией. Этот принцип академик рас пространял и на отдельные культурные явления. «Когда мы хо тим построить историю любого национального искусства или историю литературы, … мы ищем опорные точки в лучших произведениях, останавливаемся на гениальных авторах, худож никах и на лучших их творениях. … Это принцип чрезвычай но важный и совершенно бесспорный… каждая культура зани мает место среди культур мира только благодаря тому самому высокому, чем она обладает»2. Такое понимание позволило обо сновать идею духовной и стилистической целостности культуры (которая впоследствии была реализована уже на организацион но-правовом уровне — в рамках Декларации прав культуры, и прежде всего в той ее части, где были обоснованы приоритеты государственной культурной политики).

С другой стороны, Д. С. Лихачев рассматривал каждый отдель ный феномен культуры как «зеркало», отражающее культурную систему в ее системном единстве. Искусство и язык, религиозно философские взгляды, быт и нравы, обычаи и право — все, что создано руками и разумом человека есть предмет культурологии, обращение к которому позволяет полнее и глубже понять специ фику культурного целого. При этом академик конструирует свое особое видение внутреннего морфологического строения культу ры, выделяя своего рода культурные комплексы и исследуя их взаимовлияние и эволюции.

Говоря о новациях Лихачева в области методологии, следует отметить его стремление утвердить в историко-литературоведчес кой научной среде «право на реконструкцию», то есть на создание целостных «моделей» утраченных культурных и исторических реалий, путем восполнения лакун, и не только непротиворечивыми Лихачев Д. С. Культура как целостная среда. С. 350.

Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире // Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 193, 194.

Становление культурологической парадигмы гипотетическими предположениями, но верой исследователя, его творящей любовью.

Целостность духовной сущности культуры России у Дмитрия Сергеевича разворачивается сразу в нескольких векторах. Во-пер вых, в многообразии включаемых в понятие культуры явлений, в богатстве их взаимосвязей и взаимовлияний. В частности, уче ный рассматривает религиозно-философские взгляды и быт, куль туру и искусство, язык и нравы, обычаи и право — словом, все, что создано руками и разумом человека (включая как элемент си стемы взаимосвязь природы и человека). Во-вторых, Лихачев ана лизирует культуру в динамике ее исторического становления и раз вития, обнаруживает себя тончайшим знатоком как основных эта пов культурной жизни, так и особенностей поведения культуры на исторических изломах ее развития. В-третьих, академик конст руирует свое особое видение внутреннего морфологического стро ения культуры, выделяя своего рода культурные комплексы, и ана лизирует их взаимовлияние и эволюции.

Однако непосредственным объектом его анализа становятся тексты-источники, выступающие формой отражения целостного культурно-исторического, этнокультурного, духовно-нравственно го, социально-психологического и ментального комплекса куль туры. Это, прежде всего, тексты художественной и религиозной культуры, которые определяют культурную вертикаль и принад лежат к высшим проявлениям человеческого духа, являют собой творческое начало «антиэнтропийной направленности», противо стоящее энтропическому погружению в бессловесность и хаос.

Академик многократно и в различных контекстах говорит о целостности (цельности) культуры, которая характерна для всех форм культурного творчества и предстает в своих различных и в то же время взаимодополняющих плоскостях — временной, про странственной, стилистической, образной, символической, сюжет но-событийной (если речь идет об искусстве). Цельность прояв ляется в том числе и в единстве стиля. В частности, черты стиля культуры Древней Руси в XI–XIII веках проявляются в изображе нии человека в летописи, в стиле живописи и зодчества, в скульп турном убранстве храмов (где «крайняя обобщенность форм и “объяснений” сочеталась с разнообразием проявлений этих форм, Культурологический метод Д. С. Лихачева общая симметрия в крупном плане — с частной асимметрией де талей»1). Они отражены «в покоряющем все виды духовной дея тельности человека стремлении к монументальности, к четкости “архитектурных” членений и ясности соотношения главных час тей при одновременной “неточности” и разнообразии деталей, в попытках охватить возможно шире мироздание в целом, видеть в каждой детали всю вселенную (своеобразный “универсализм видения”), в тенденции подчинить этому единому объяснению все явления, создавать внутренние символические связи между всеми формами существования. Это стиль, пронизанный пафосом уни версализма, склонный к установлению связей между всеми фор мами существования, между всеми видами искусства»2. Поэтому «древнее искусство в большей степени символизирует и сигнали зирует, чем показывает и живописует — образ древнерусской жи вописи всегда целостен». «Лик человека или его фигура… пред ставляют собой известную цельность», поэтому «нельзя себе пред ставить изображение человека или человеческого лика, срезанное рамкой иконы по вертикали или горизонтали»3. «Закон цельности изображения» действует и в древнерусской литературе4. Целост ность в искусстве проявляется также в его ансамблевом характе ре: в ансамбли объединялись произведения изобразительного ис кусства (иконы, фресковые изображения), литературы (громадные ансамбли, состоящие из летописей, хронографов и т. д.)5.

В текстах академика целостность культурного мира развора чивается в многообразии включаемых в понятие культуры явле ний, в богатстве их взаимосвязей и взаимовлияний. Русская куль тура как бы открывает свои неизведанные ранее грани ученому филологу, историку, литературоведу, философу культуры. Даже рассматривая вопросы сугубо специальные, Д. С. Лихачев выхо См.: Лихачев Д. С. Слово и изображение в Древней Руси // Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 31.

Там же.

Лихачев Д. С. Закон цельности художественного изображения и принцип ансамбля в древнерусской эстетике // Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 34.

Там же. С. 35.

Там же. С. 43.

Становление культурологической парадигмы дит на широкий культурный контекст, пытаясь в конкретном уви деть всеобщее, понять сущностные характеристики «души рус ской». В частности, размышляя о природе искусства и анализируя его российскую специфику, он отмечает «национальные темы рус ского искусства» — тему разлуки, дороги, пространства. «Широ кие просторы русской равнины нуждались в их преодолении не только “физическим” путем — возведение высоких церквей-мая ков, постройка домов и деревень на высоких берегах или холмах, создание “музыки” колокольного звона, особого “голосоведения” в песне, способной “плыть” на открытом воздухе над бесконеч ным простором полей, — но и введением вызванной этими широ кими просторами душевной смятенности в определенные эстети ческие формы. И вот в русской песне с особенной силой звучит тема разлуки, тоски, столь типичная для России, для ямщицких песен, тема разлученных или не нашедших друг друга людей» (да лее Дмитрий Сергеевич эти мотивы иллюстрирует моделью взаимоотношений Татьяны Лариной и Евгения Онегина, которые были «разлучены непониманием» и где «душевная разлука» Оне гина бросает его в разлуку пространством)1.

Исторически устойчивая и напряженная тенденция к целост ности культуры выводит нас в иные плоскости культурологичес кого анализа, помогая понять антропологические грани и менталь ные особенности народа российского как коллективного «субъек та культуры», которые проявляются в невыделенности человека из общности «мы», неосознанности «Я», ориентации на целое, внеличное. Иными словами, целостность культуры отражается и резонансно поддерживается целостностью (тоталитарностью) рус ского самосознания, на духовно-нравственном уровне она прояв ляется как всечеловечность, готовность к самопожертвованию во имя других (Ф. М. Достоевский). Эта черта объясняет природу социального устройства жизни, историческую устойчивость «мира общины», который всегда в России заменял все другие социальные структуры гражданского общества (включая и право), препятство вал становлению института частной собственности, блокировал См.: Лихачев Д. С. Заметки об истоках искусства // Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 8.

Культурологический метод Д. С. Лихачева консолидацию больших социальных групп (и прежде всего поли тических партий и движений, составляющих основу гражданско го общества западного типа), блокировал развитие полюса инди видуальности (не случайно рождение индивидуальности в России всегда происходило «в муках» — либо как бунт и волюшка Пугаче ва, либо как «индивидуальность» существа забитого и жалкого — что-то вроде гоголевского Акакия Акакиевича). Эта глубинная ментальная черта расставляет иные акценты в поиске моделей об щественного устройства — традиционно в России идеалы мате риального благополучия (и даже всестороннего развития личнос ти) отодвигались на второй план, а центральной идеей станови лась миссионерская задача России в мире («Москва — Третий Рим…»), идея «всеединства как богочеловеческого союза», объе диняющего все национальности и проповедующего безусловные нравственные ценности (Вл. Соловьев).

5.2. Онтологизм историко-культурного дискурса Особым онтологизмом наделяется Слово, которое активно уча ствует в воспроизводстве культуры как целостности. Д. С. Лиха чев неоднократно подчеркивал, что Слово в русской культуре — это нечто большее, чем имя вещей1. Это нечто, предваряющее саму действительность, это Логос, идея, определяющая ее воплощение.

На этой мировоззренческой основе впоследствии родилась идея целостности культуры и природы, которая, как считал Дмитрий Сергеевич, должна стать основой экологии и культурологии.

И та, и другая науки должны изучать всю взаимосвязанность сис темы, понимая мир природы и культуры как целое, видя это целое как Логос, который предшествует бытию, определяя все его ре альные проявления. Поэтому онтологизм культурологической мысли Д. С. Лихачева нередко приобретает проектный характер, когда усилием интеллекта, души и сердца воссоздается целост ность культурного мира, а сам образ культуры становится ее иде ей, требующим своего воплощения замыслом.

Не случайно он многократно возвращался к размышлениям о смысле на чальной фразы Евангелия от Иоанна «В начале было Слово...».

Становление культурологической парадигмы Креативная природа слова получила обоснование у Д. С. Ли хачева в его культурологической трактовке концептосферы куль туры — как системы смыслов и значений языка, порожденной куль турой и непрерывно порождающей ее. Концептосфера языка — «это в сущности концептосфера русской культуры»1. Академик считал, что «понятие концептосферы... помогает понять, почему язык яв ляется не просто способом общения, но неким концентратом куль туры — культуры нации и ее воплощения в разных слоях населе ния вплоть до отдельной личности». Богатство «концептуального мира», «концептуальной сферы», носителем которой является язык человека и его нации — это богатство культуры народа. «Концеп туальная сфера, в которой живет любой национальный язык, по стоянно обогащается, если есть достойная его литература и куль турный опыт. Она трудно поддается сокращению, и только в тех случаях, когда пропадает культурная память в широком смысле этого слова»2.

Языковые концепты в системе коммуникации выполняют «за местительную функцию», они «возникают в сознании человека не только как “намеки” на возможные значения, “алгебраическое их выражение”, но и как отклики на предшествующий языковой опыт человека в целом», они символическим образом представляют скры вающиеся за словом всевозможные смыслы, которые актуализиру ются в смысловом контексте ситуации (диалога). Существуя в тек сте в роли «заместителей», «потенций» значений, концепт глубины своего смысла открывает в зависимости от возможностей понима ющего сознания. «Концепт не непосредственно возникает из значе ния слова, а является результатом столкновения словарного значе ния слова с личным и народным опытом человека. … Потенции концепта тем шире и богаче, чем шире и богаче культурный опыт человека. … И слово, и его значения, и концепты этих значений существуют не сами по себе в некоей независимой невесомости, а в определенной человеческой “идеосфере”»3.

Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Избранные труды по рус ской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 323.

Там же. С. 318, 319, 320.

Лихачев Д. С. Указ. соч. С. 324.

Культурологический метод Д. С. Лихачева Анализируя функции древнерусского слова в изображении, Дмитрий Сергеевич писал, что слово даже в условной живописи изображает «не мимолетное мгновение, а “вечное”». Академик отмечал особую роль слова на иконе, надпись на которой «пояс няет не прошлое, а настоящее... Икона изображает не случивше еся, а происходящее сейчас на изображении;

она утверждает су ществующее, то, что молящийся видит перед собой». «Молящий ся обращался к изображению со словами, он как бы требовал ответа себе, он ждал чуда, действия, совета, прощения или осуж дения, он был готов поэтому услышать слова, обращенные к нему от изображения»1.

Дмитрий Сергеевич сформулировал и осуществил важнейший культурологический принцип, согласно которому сущность куль туры проявляется и формируется в Слове. Национальный язык, считал академик, не только средство общения или знаковая систе ма передачи информации, он выступает «заместителем» русской культуры, формой концентрации ее духовного богатства2. В науч ных дискуссиях он неоднократно отмечал, что национальные осо бенности и идеалы культуры яснее всего выражены в литературе и письменности. При этом текст — это не просто зеркало культу ры, в котором она предстает в концентрированном виде, но и мощ ная духовная стихия, преобразующая саму реальность по законам Слова.

Действительно, Слово в русской культуре не только отражало, но и творило реальность, формируя и удерживая как систему цен ностей, так и сам ментальный тип. Например, многие культуроло ги отмечают такую психологическую особенность русского чело века, как вера в чудо (недоброжелатели называют это врожден ным стремлением россиян жить «на халяву»). Д. С. Лихачев отме чает, что тематика «чудесного» имеет свою специфику в древне русских текстах. В частности, он фиксирует, что в повестях о куп цах «чудо» имеет иной характер, чем в агиографической литера туре. «В литературе о купцах чудесный элемент часто — чародей ство. Это чародейство иногда не может осуществиться, а иногда Лихачев Д. С. Слово и изображение в Древней Руси. С. 22.

Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка. С. 324.

Становление культурологической парадигмы сводится на нет усилиями героя или вмешательством божествен ной силы. Чудесный элемент — это и вмешательство дьявола, злой силы…». В житиях святых чудо — это «вмешательство Бога, восстанавливающего справедливость, спасающего праведника, на казывающего провинившегося»1.

Единство миропонимания и «миротворения» характерно для всех форм культуры. В частности, рассматривая искусство как важ нейшую составляющую культуры, Д. С. Лихачев наделяет его важ нейшей функцией — «искусством предвидения». «…Всякое ис кусство, поэзия в особенности, связано с пророчеством», а потому всякий настоящий художник — пророк. Искусство, «отражая мир, вместе с тем его преображало, строило свои “модели” мира, боро лось с хаосом формы и содержания, организовывало линии, цвет, колорит, подчиняло мир или части мира определенной компози ционной системе, населяло окружающее идеями там, где их без искусства нельзя было заметить, обнаружить, открыть»2. Органи зующая сила искусства направлена не только на внешний мир, «упорядочивание касается и внутренней жизни человека», в кото рую искусство вносит гармонию и помогает преодолеть душев ный хаос. «Антихаотическая направленность искусства» состоит в том, что не уничтожая горя, оно «уничтожает хаотичность ду шевного состояния горюющего человека»3. Подлинное искусство не просто отражает мир, но ищет и фиксирует «символы вечно го», некую стоящую «над миром вечную правду» (именно поэто му дольше всего «держалось» искусство Средневековья, потому что оно «отказывалось от мира», изображало «потустороннее и божественное»)4. Подчеркивая антихаосную направленность ху дожественного образа и слова, академик отмечает, что «искусство борется не только со смертью, а с бесформенностью и бессодер жательностью мира». Памятники искусства — это «разные “моде ли”, разные попытки внесения системы в бессистемный мир».

См.: Лихачев Д. С. Прогрессивные линии развития в истории русской ли тературы // Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 70.

Лихачев Д. С. Заметки об истоках искусства. С. 7.

Там же. С. 8.

Там же. С. 13.

Культурологический метод Д. С. Лихачева Искусство вносит в мир упорядоченность, которая «однообразна в безличном фольклоре, индивидуальна в индивидуальном твор честве, разнообразна в пределах одного личностного творчества»1.

Онтологическая направленность и проектный характер иссле дований академика проявляются и в его анализе культурного диа лога настоящего с прошлым. Обращение к прошлому, во-первых, продиктовано не только любопытством исследователя, но и про блемами и болью настоящего, во-вторых, оно носит креативно онтологический характер, воссоздавая утраченную целостность культуры ушедших эпох. Д. С. Лихачев отмечает, как русская куль тура XVIII–XX столетий вела «постоянный и чрезвычайно инте ресный диалог русской современности с Древней Русью, диалог иногда далеко не мирный. В ходе этого диалога культура Древней Руси как бы росла, становилась все значительнее и значительнее»2.

Этот диалог строится на принципе соответствия — значимость и масштаб культуры прошлого возрастает одновременно с расши ряющимися масштабами культуры настоящего. «Древняя Русь приобретала все большее значение благодаря тому, что росла куль тура новой России, для которой она становилась все нужнее. Не обходимость культуры Древней Руси для современности выраста ла вместе с ростом мирового значения новой русской культуры и увеличением ее весомости в современной мировой цивилизации»3.

Д. С. Лихачев показывает, как в различные времена, когда надо было определить или скорректировать духовные основания нацио нального возрождения, Русь обращалась к минувшим эпохам.

Причем выбор событий прошлого носил во многом субъективный характер, он был продиктован необходимостью решения проблем современных4. В частности, академик отмечает, что в период всплеска национального самосознания и формирования базовых Лихачев Д. С. Заметки об истоках искусства. С. 14.

Лихачев Д. С. Русская культура Нового времени и Древняя Русь // Избран ные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 181.

Там же.



Pages:   || 2 |
 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.