авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

У. Б. ДАЛГАТ, Н. В. КИДАЙШ-ПОКРОВСКАЯ, И. В. ПУХОВ

В ПЛЕНУ ПРЕДВЗЯТОЙ СХЕМЫ

(О книге Е. М. Мелетинского «Происхождение героического эпоса.

Ранние формы и архаические

памятники, м„ 1963, 460 стр.) *

Вопрос о происхождении героического эпоса может рассматриваться':

с разных сторон. Но в первую очередь он тесно связан с проблемой воз-

никновения и развития эпоса ка'кжанра словесного искусства.

Проблеме происхождения героического эпоса посвятил свое исследо вание Е. М. Мелетинский;

автор рассматривает ранние формы (перво бытные истоки эпоса) и архаический героический эпос.

Не ставя перед собой задачи подвергнуть рассмотрению всю концеп цию автора, сосредоточим свое внимание на главной идее книги. Таковой является проблема взаимоотношения мифа и эпоса, конкретнее: тезис о генетической связи между мифологическим образом «культурного ге роя» общинно-родовой эпохи и образом эпического героя позднейшего времени. Автор утверждает, что «корни эпического творчества нужно искать на древнейших ступенях развития фольклора». Поэтому в его книге «особое место отводится сопоставлению героического эпоса с ми фологическим» (стр. 19).

Стремясь «выделить древнейшую ступень» эпоса как определенную стадию его формирования или (что одно и то же) его «стадиальную ар хаичность» (см. формулировки на стр. 19, 20, 32, 156), автор берет совер шенно разнородный по времени и по содержанию материал. При этом он пытается представить своеобразный перечень сходных элементов, найденных им в первобытной мифологии «.культурно-отсталых народов»

и в архаическом героическом эпосе культурных народов. Таким образом, путем универсальных аналогий он ищет ключ к объяснению сходства эпоса многих народов с точки зрения его генезиса.

«Стадиальную архаичность» эпоса Е. М. Мелетинский выявляет с по мощью первобытных мифов о «культурных героях», генетически связы вая их с «архаическим героическим эпосом», каковым считает «карело финские эпические руны, героические сказания народов Кавказа, бога тырские поэмы тюрко-монгольских народов и шумеро-аккадский книж ный эпос» (см. разделы книги на стр. 95—422 и оглавление).

Сама постановка проблемы соотношения мифа с эпосом правомерна и не нова. Как известно, она решалась многими исследователями (начи ная от представителей зарубежной и русской мифологической школ) с разных позиций, в разное время, на разном материале. Применительно * За последнее время происхождение героического эпоса привлекает большое вни мание нашей научной общественности. Публикуя в дискуссионном порядке статью У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровской и И. В. Пухова, редакция предполагает от крыть дискуссию по этой важной проблеме и приглашает специалистов принять в ней:

участие.

В плену предвзятой схемы.

к эпосам народов СССР ее рассматривали французский ученый Жорж Дюмезиль, советские ученые И. А. Орбели, В. Я. Пропп, В. И. Абаев, М, Ауэзов, В. Я- Евсеев, А. Шартанов, М. Я. Чиковани и другие 1.

Известно, какое большое значение придавали классики марксизма мифологии в развитии различных жанров словесного, изобразительного и других (Видов искусства. Не случайно К- Маркс подчеркивал, что «гре ческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его.почву»2.

Оценивая ее роль с позиций исторического материализма, классики марксизма рассматривали мифологию как порождение определенных общественных отношений.

Вряд ли можно возражать против того, что мифология играла опреде ленную роль и в художественном оформлении древнего эпоса. Так, на пример,.применительно « эпосу народов Кавказа можно говорить, что их мифология в известной мере запечатлелась в героическом нартском эпо се. Другое дело, что всегда важно уяснить, какую историческую, художе ственную, идейно-эстетическую функцию приобретали мифологические сюжеты и образы в том или ином эпическом памятнике.

Диокусеионноеть вопроса состоит не в признании правомерности постановки самой проблемы соотношения мифа с эпосом, не в предна меренной «изоляции» мифологического образа от образа эпического, а в том, какая именно М;

ифология 'берется (в каждом отдельном случае) в основу, мифология каких исторических периодов развития человече ского общества?

В своих изысканиях «древнего пласта» героического эпоса, в уста новлении «генетической связи» мифологического образа с образом эпи ческого героя Е. М. Мелетинский оперирует архаическими мифами об щинно-родовой эпохи. По его словам, он обращается к «фольклору до классового общества», иначе к «фольклорному наследию первобытного общества» (стр. 19). В этом соответствии автор вводит такие понятия, как «первобытный мифологический эпос» (стр. 70 и др.), «эпос первобыт нообщинного строя» (стр. 92 и др.), «сказания о культурных героях»

(стр. 93 и др.), «первобытные сказания о культурных героях (стр. и др.), «мифологический эпос» (стр. 19 и др.). «Мифологический эпос доклассового общества» трактуется автором как «предыстория герои ческого эпоса» (см. формулировки на стр. 25).

Вдумаемся в эти определения, которые по существу сводятся автором к основному понятию: «мифологический эпос первобытнообщинного строя». Правомерно ли вообще такое понятие? Что такое миф и что же такое эпос как определенные виды искусства, как историческая, эстети ческая и жанровая категория? Прежде чем ответить на эти вопросы, не обходимо вкратце охарактеризовать тот материал, который привлекается автором в пользу аргументации существования «первобытного мифоло гического эпоса» и, кроме того, квалифицировать образы «культурных героев», которые он считает центральными эпическими персонажами.



Культурного героя-первопредка Е. М. Мелетинский называет первым героем в фольклоре доклассового общества, «древнейшим образом фоль клора» (стр. 26, 31), «генетически связанного с этиологическим мифом»

В последнее время этот вопрос дискутировался в работах В. И. Чичерова.

В. И, Ч и ч е р о в, Русское народное творчество, М., 1959;

е г о же, Вопросы генезиса и развития древних форм народного эпоса в освещении фольклористики и некоторые проблемы нартских сказаний, в сб. «Нартский эпос», Орджоникидзе, 1957 и др.;

К. Д а в л е т о в и В. Г а ц а к, О происхождении народного героического эпоса, журн. «Рус ская литература», 1962, № 2.

К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, Сочинения, Изд. 1-е, т. XII, ч. 1, стр. 203.

96 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровская, И. В. Пухов (стр. 93). По его мнению, «этот персонаж рано стал центром широкой эпической циклизации» (стр. 93).

В числе «культурных героев» названы, например: «Ворон, Норка, Кролик, Койот, Черепаха, Антилопа, Обезьяна, Хамелеон, Муравей, Паук, Паук-Скарабей, Дикобраз, Коза» у коренных племен Америки и Африки (стр. 26—27). В качестве «культурных героев-демиургов» упо мянуты Бунджил, Дурамулун, Вайаме, на формирование которых ока зали влияние более архаические образы тотемных предков. Культурным героем древнейшего фольклора названа «старуха-прародительница» в мифологии австралийцев.

Те же «образы» приводятся и на стр. 45, 49, 65 и др., среди которых автор выделяет еще и «по д л и н« о культурных героев» (Койот, Старик, Кролик, Манабозо, Заяц, у которого «черты культурного героя резко преобладают»). Из меланезийского «фольклора» отмечаются братья близнецы То Кабинана и То Кареуву и «древний матриархальный об раз» — мифическая старуха как мать этих «культурных героев», а также «дух Кайа, принимающий обычно вид змеи» (стр. 33). Далее приводится Кат — «культурный герой сказаний» Банксовых островов (стр. 36, 37).

У культурных героев «эпического творчества доклассового общества»

авторо;

М выделяется их «специальная сфера деятельности»: добывание «огня, злаков, орудий труда, обучение людей приемам производства»

(стр. 25). Автор подчеркивает, что они представлены «творцами совре менного мироустройства и изображаются либо первопредком-родона чальником людей, либо их создателем и учителем» (стр. 25).

В числе «культурный: героев» в книге Е. М. Мелетинекого называется и Ворон как персонаж «Вороньего эпоса» (стр. 38—39, 44—45, 49, 52— 53, 60—61, 70 и др.), которому уделено значительное место. Автор рас сматривает «образ» Ворона в применении к различным народам (северо западным индейцам, азиатским эскимосам, чукчам, корякам, ительме нам, юкагирам). Как и у других зооморфных персонажей, он пытается выделить у Ворона («творца окружающего мира» и в то же время — «ро доначальника первопредка», стр. 39) его «культурные деяния». Автор ут верждает, что для Ворона — «типичного культурного героя чукотских м и ф о в (причем уже не эпоса, а мифа!,— формулировка подчеркнута нами) главными подвигами являются «добывание света», похищение «у злого духа (кэле) мячей, заключающих в себе Солнце, луну, звезды»

(стр. 44—45). Здесь чукотские мифы о Вороне называются им уже не как мифы, а как «древнейшая часть сказаний о Вороне». При этом автор считает, что «всякое действие Ворона фатально определяет те или иные черты миро- и жизнеустройства грядущих поколений» (стр. 45). В «ска заниях о Вороне» подчеркиваются «характерные зоологические черты главного персонажа»: всеядность, употребление в пищу падали, копание в грязи и. навозе. Указано также, что «в большинстве сказаний Ворон — человек, который лишь изредка... принимает птичий облик» (стр. 43), что он имеет «животно-человеческую природу» (стр. 44) и что в Вороне пер вые жители Северной Азии видели «первопредка и демиурга» (стр. 38), а у индейцев «Ворон, по-видимому, был тотемом» (стр. 44).

Разбирая мифы о териоморфных и зооморфных персонажах, в част ности, мифы о Вороне, автор называет их то «сказаниями», то «класси ческим образцом мифов» (стр. 43, 45), то «вороньим эпосом» (стр. и др.).

Такова в книге Е. М. Мелетинского характеристика основных персо нажей («культурных героев») «эпоса» первобытнообщинного строя. Как подчеркивает автор, образы «культурных» героев формируются «на за кате матриархального рода» (стр. 28).

В плену предвзятой схемы Теперь попытаемся разобраться в существе вопроса.

Прежде всего следует сказать, что Е. М. Мелетинский в оонсву этих рассуждений кладет мифологию отсталых племен Австралии, Новой Гвинеи, Меланезии, южноамериканских индейцев, калифорнийских пле мен Северной Америки, еще сохранивших, по утверждению этнографов, архаические и примитивные формы общественного устройства. Так, австралийские племена (в особенности наиболее отсталые племена Цент ральной Австралии) еще в XIX веке находились «а средней ступени дикости или в переходном состоянии от средней к высшей ступени ди кости. У большинства австралийских племен господствовал примитив ный материнский род. Общественный уровень жизни островитян Торре сова пролива, папуасских племен Новой Гвинеи соответствовал уровню «высшей ступени дикости»3. Северная и центральная Меланезия (архи пелаг Бисмарка, Соломоновы острова, острова Банкса, северная часть Ново-Гебридских и других островов) совсем недавно была «населена племенами, еще сохранившими материнское право» и «чрезвычайно архаические и примитивные формы дуально-родовой организации, при водящие к истокам родового строя» 4.

Архаическая мифология, как я неразделимая с ней первобытная ре лигия, общественный строй этих и других отсталых народов давно стали предметом исследования традиционной этнографической науки. Они ока зались в поле зрения русских и советских исследователей: В. Г. Богораза в его трудах по религии и мифологии5, С. А. Токарева в работах о ран них фор!мах религии 6, А. М. Золотарева,в его книге о первобытной ми фологии 7, Л. Я. Штернберга 8 и других.

Многие представители зарубежной этнографии собрали и классифи цировали большое количество архаических мифов австралийцев, мела незийцев и других племен. Эти мифы рассматриваются, например, в ра ботах Р. Кодрингтона в применении к мифологии Меланезии 9, А. Элки на — о тотемизме в Австралии 10, Л. Леви-Брюля — о первобытной мифо логии вообще п, А. Ван-Геннепа, А. Брауна, К. Штрелова, Б. Спенсера, Фр. Гиллена об австралийских мифах 12, Б. Малиновского о мифах в при митивной психологии13, Е. Фрезера — относительно мифов о происхож дении огня 14 и многих других. У Р. Броуна, Л. Леви-Брюля, К- Штрело ва, Б. Малиновского, А. Элкина в числе «культурных героев» названы такие зооморфные персонажи, как Ворон, Койот, Паук, Заяц, Выдра, Летучая мышь и др.

С. А. Т о к а р е в, Ранние формы религии, М., 1964, стр. 55, 222, 224.

А. М. З о л о т а р е в, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964, стр. 101.

В. Г. Б о г о р а з - Т а н, Основные типы фольклора Северной Евразии и Северной Америки, «Советский фольклор», 1936, М.— Л., № 4—5;

е г о ж е, Чукчи, ч. II. Рели гия, Л., 1939.

С. А. Т о к а р е в, Родовой строй Меланезии, «Сов. этнография», № 2, 1933;

е г о ж е, Ранние формы религии;

е г о ж е, Религия в истории народов мира, М., 1964 и др.

А. М. З о л о т а р е в, Указ. раб.

Л. Я. Ш т е р н б е р г, Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936.

R. C o d r i n g t o n, The Melanesians, Oxford, 1891.

A. E1 k i n. To'temism in Nord-West Australia, «Oceania», III, IV, Sydney, 1933;

е г о ж е, The Social Organization of South Australian Tribes, «Oceania», II, Sidney, 1931.

L. L e v у - В r u h 1, Mythologie primitive, Paris, 1935.

A. van G e n n e p Qu'est-ce que le totemisme?, «Folk-lore», 19M;

е г о ж е, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1905;

A. R. B r o w n, Three tribes of Western Australia, «Journal of Anthropological Institute», v. 13, 1913;

T. Q. H. Sit r eh l o w. Aranda tradi tions, Melbourn, 1947;

B. S p e n c e r and Fr. G d l l e n, The Northern Tribes of Central Australia, "London, 1904.

В. М a 1 i n о w s k i, Myth in primitive psychology, London, 1926.

J. F r a z e r, Myths of the Origin of Fire, London, 1930;

е г о ж е, Folk-lore in the old Testament, I — I I I, London, 1919.

7 Советская этнография, № 98 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровская, И. В. Пухов Об этих же «культурных героях» архаических мифов еще в прошлом веке Э. Ланг писал следующее:

...«Этот тип культурного героя 15,... благодетельствующего человече ство, принадлежит к разряду существ, которых создает фантазия боль шинства народов, у самых отсталых племен герой имеет обыкновенно вид животного: в Меланезии таковым является паук, в Австралии — со кол, в Северной Америке — койот или заяц, у тленкитов — собака или ворон, в Южной Африке—саранча. Тем не менее, Я тут герой одарен человеческими и даже сверхъестественными качествами, и он даже яв ляется действительно бессмертным богом» 16.

Попробуем вкратце охарактеризовать архаическую мифологию,, выяснить ее социальные и исторические корни, определить ориента цию примитивного мифа, наконец, проанализировать его сюжеты и образы.

Для первобытного человека само мифологическое мышление было передовым явлением. Оно синтезировало и религию, и не отделившееся от нее искусство, и даже примитивную философию родовой общины.

Предпосылкой возникновения мифов была сильная «каузальная потреб ность» объяснить окружающие явления 17. Но потребность эта ограничи валась пределами первобытного мышления. Уровень общественного со знания был низким, так как основывался (по Ф. Энгельсу) на «отрица тельно-экономическом (nur negativ Oekonomische)» развитии. Поэтому и сознание первобытного человека было примитивным, еще недостаточно дифференцированным, конкретно-предметным. В основе архаических ми фов лежали различные неправильные представления «о природе,...

с строении самого человека, о духах, волшебных силах и т. д.» 18. Архаи ческие мифы наглядно иллюстрируют пример того «идеализма первобыт ного», о котором писал В. И. Ленин 19.

Все это подтверждает, например, мифология австралийцев, папуасов, меланезийцев, африканских пигмеев и других племен, которая в силу специфических условий их общественного бытия имеет сильные пережит ки первобытности. Она заполнена представлениями о «мифологическом периоде», о времени «творения» и «начале всех вещей».

Основными персонажами архаических мифов являются, как уже го ворилось, так называемые «культурные герои» — весьма условный тер мин, широко распространенный IB этнографической науке, особенно у за рубежных мифологов и неомифологов. Эти персонажи, хотя и разнооб разны по своим штрихам, имеют довольно устойчивую характеристику.

«Культурные герои» — мифологические предки —• дуалистичны по своей природе и являются одновременно людьми и животными. Прежде всего они обладают сверхъестественными способностями. В «мифический пе риод» (по Леви-Брюлю, Штейницу, Малиновскому), когда естественная история еще не начиналась, духам-первопредкам в первобытных мифах настойчиво приписывается способность сотворения всего: животных и растений, островов и морей, добывание огня и т. д. Из того, что совер шили «культурные герои», из их «приключений, подвигов», «творческих По Лангу,— это Кат, Кауутит, Пунджел, Мауи, Кагнь и другие герои изобре татели.

Э. Л а н г, Мифология, М., 1901, стр. 174—175. Ланг приводит пример молитвы к Кагню бушменского охотника: «О, Кагнь! О, Кагнь, разве мы не дети твои? Разве ты не видишь, что мы голодаем? Дай нам пищи!» (см. «Мифология», гл. II, стр. 33)..





А. М. З о л о т а р е в, Указ. раб., стр. 92.

К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, Письма, Соцэкгиз, 1931, стр. 383.

В. И. Л е н и н, Философские тетради, стр. 307.

плену предвзятой схемы деянии», «превращении, странствований, из всего этого как раз и сотка ны мифы»,— пишет А. Леви-Брюль 20.

Для большей наглядности того, что.представляют собою «культур ные герои», фигурирующие в книге Е. М. Мелетинского в качестве эпи ческих персонажей так называемого «мифологического эпоса», посмот рим, как они квалифицируются в советской этнографической науке. Эго позволит нам выяснить, в чем же состоят их «культурные деяния» и сам характер «героизма».

В. Г. Богораз, С. А. Токарев, А. М. Золотарев и другие ученые счи тают, что образы «культурных героев» первобытных мифов генетически связаны с одной из древних форм религии — тотемиз;

мо,м. Например, мифы о зооморфных «культурных героях» или «демиургах» (Койоте, Ве ликом вороне, Великом кролике Минабожо) у более отсталых племен Северной Америки С. А. Токарев 'считает пережитками тотемических верований 21. Минабожо в мифологии алгонкинов квалифицируется им как «культурный герой и демиург с явно тотемическими чертами» и как «учредитель тайного союза Мидевивин: зародыш племенного бога» 22.

Приводя содержание типичных мифов о «культурных героях», С. А. Токарев отмечает, что они «чрезвычайно примитивны и представ ляют собой простые и наивные ответы на вопросы о происхождении лю дей или чаще — отдельных обычаев и элементов культуры»23. Безуслов ный примитивизм мифов о «культурных тероях» наглядно иллюстрирует ся и А. М. Золотаревым. Так, им указывается, что в мифах австралийского племени арунта птица-Мухоловка — главный герой, демиург» 24. «Дея тельн-ость» ее изображается следующим образом: Мухоловка каменным ножом отделила все члены у «недифференцированных существ», она вырезала им глаза, открыла уши, сделала обрезание, дала им колье, щит, бумеранг. С культуртрегерской деятельностью «сестер-демиургов»

(образы которых возникли, по Золотареву, в матриархальную эпоху) знакомят архаические мифы племени мурингин: сестры добыли первый огонь либо при помощи сверла, либо поймав солнце,.принесли с собой каменные орудия, ввели обрезание, обучили людей половой жизни.

У племени лезу Новой Ирландии «-культурным героем» является ста руха Ценобонил 25. Она совокупилась с какой-то птицей, родила ;

мальчи ков-близнецов и велела им убить свинью-людоедку. Старуха научила людей магии, врачеванию, ремеслам, «ввела среди них дуально-родо вую и тотемическую организацию» 26. После этого она исчезла.

«Культурными героями» патриархального австралийского племени арунта предстают два существа под названием «унгамбикула», т. е. са мосуществующие. Они спустились с неба, вооружились каменными но жами и сделали настоящих людей из их прообразов «инапертва». Унгам бикулы вырезали им уши, глаза и т. д. и ввели обряд обрезания. Выпол нив свою «культурную миссию», они превратились в ящериц 2 7.

Главными «культурными героями» близнечного мифа Виктории (Австралия) является Бунджиль и его брат Палиан. «Бунджилъ создал землю, деревья, животных'и людей, а его брат Палиан создал воду, море,;

А. Л е в и - Б р ю л ь, Сверхъестественное в первобытном мышлении, М,,. 1937, стр. 446.

С. А. Т о к а р е в, Ранние формы религии, стр. 349.

Там же, стр. 362—363.

Там же, стр. 351.

А. М. З о л о т а р е в, У к а з. раб., стр. 9 1 — 9 2.

- Подобная «мифическая старуха» фигурирует в качестве культурного геооя и и книге Е. М. Мелетинского на стр. 36.

А. М. З о л о т а р е в, У к а з. раб., стр. 123—124.

Там же, стр. 96.

7* 100 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровская, И. В. Пухов рыб. В одном из вариантов этого мифа сообщается, что Бунджиль выле пил двух мужчин из глины 28. Бунджиль изображается в антропоморф ном виде. Вместе с тем, у других племен он представлен как тотемиче екий образ — в виде сокола, «клинохвостого орла», а Палиан — как ле тучая мышь или ворон. И й этом случае в мифах прямо указывается, что Бунджиль ввел разделение на фратрии,... дал людям огонь» 29.

(С. А. Токарев, называя «культурных героев» у ряда племен юго-вос точной Австралии,—Бунджила, Дарамулуна и др., указывает, что здесь они одновременно являются и патронами инициации. «Этим персонажам приписывается установление... посвятительных церемоний... племенных обычаев, а иногда функции творца или демиурга». При этом Токарев высказывает мысль, что «перед нами здесь почти сложившийся образ племенного бога, хотя пока еще в весьма элементарном виде» 30.

В мифах меланезийцев фигурируют такие пресонажи, как братья близнецы То Кабинана и То Кдрвуву, Кат и др. 3 1 О братьях-близнецах в мифах 3 2 рассказывается, что они были первыми людьми на Земле.

Квалифицируя эти образы, А. М. Золотарев указывает, что с тече нием времени, с развитием космогонического мышления братья-близне цы «превращаются в богов и полубогов, становятся предметами слож ных культов» 33. Это же, по его мнению, позволяет проследить и полине зийская мифология 34.

В лалеоазиатско-индейской мифологии Ворон — создатель Земли и всего на ней находящегося. «Ворон прежде всего и главнее всего являет ся культурным героем» 35. Коряцко-камчадальские «вороньи ми ф ы» (по терминологии Богораза) хотя и рассказывают о Вороне-Кухте «такие непристойности, о которых и писать гнусно»36, все же он является по преимуществу создателем и устроителем мира, сотворившим небо и зем лю, похитителем солнца. Кутх создал человека, добыл для него огонь, потом даровал ему зверей для промысла. У Ворона есть дети — небесно божественные и вместе вороны,— пишет Богораз. Он считает, что «к мифу о Вороне как творце мира близко примыкает и с ним сопостав ляется более общий миф Евразии о птице или о птицах, сотворивших мир. Этот миф в своей основной форме является дуалистическим»37.

С. А. Токарев в своих исследованиях о верованиях ительменов пи шет, что в старокамчадальском Кутху мифологический образ творца «выступает в совершенно чистом виде» 38.

Как мы видели, советские исследователи, основываясь на материа листическом учении, указывают на генетическую связь «культурных ге роев» с древней религией — тотемизмом. Вскрывая гносеологические корни первобытных мифов, С. А. Токарев особо подчеркивает, что эти мифы сковывают и мысль, и трудовое творчество людей, так как «свя Т а м ж е, с т р. 97.

А. М. З о л о т а р е в, Указ. ра'б., стр. 98.

С. А. Т о к а р е в, Р а н н и е ф о р м ы религии, стр. 221, 222, S54, 455, а т а к ж е с т р.37 1. 79.

С м. у п о м и н а н и е их в качестве «культурных героев» у Е. М. М е л е т и н с к о г о на с т р.3 233, 34," 35, 37, 70 и д р.

С м. А. М. З о л о т а р е в, У к а з. раб., стр. 122, 123.

Т а м ж е, с т р. 131.

Т а м ж е, с т р. 128.

В. Г. Б о г о р а з - Т а н, О с н о в н ы е типы ф о л ь к л о р а С е в е р н о й Е в р а з и и и С е в е о ной 3Америки, стр. 45.

О б этом см. С. П. К р а ш е н и н н и к о в, О п и с а н и е земли К а м ч а т к и, М. — Л., Г л а в с е в м о р п у т ь, 1949, стр. 407—408.

В. Г. Б о г о р а з - Т а н, О с н о в н ы е типы ф о л ь к л о р а Северной Е в р а з и и и Север ной Америки, стр. 45.

С. А. Т о к а р е в, Р а н н и е ф о р м ы религии, стр. 364.

В плену предвзятой схемы щенные образы тотемических предков царят над воображением суевер ного охотника», а это отвлекает первобытного человека «от деятельной практической борьбы с природой» 39. Он показывает также, как разви ваются, усложняются и эволюционируют мифологические персонажи, которым в период низшей и средней ступени варварства приписывается способность создания примитивных вещей. Тогда они «еще не могут быть названы в настоящем смысле богами», но в них «уже перемешались и частично слились черты, которые на более поздней стадии будут прису щи племенному богу»40.

Связь «культурных героев» с 'божествами в мифологии народов банту видит- и Е. С. Котляр, считая, что анализ фактического материала по казывает, что «провести отчетливую грань между культурными героями и божествами здесь нелегко» 41. Котляр прослеживает отдельные этапы развития этого образа» от древнейшего типа зооморфного героя, связан ного с тотемическими представлениями о зверях-прародителях,— через антропоморфные образы первопредков и демиургов к обожествленным царственным предкам и собственно богам» 42.

Из «всего сказанного очевидно, что первобытная мифология с ее центральным персонажем «культурным героем» уходит своими корнями в древнюю религию общинно-родового строя. «Культурный герой» на всех этапах развития архаического мифа остается религиозно-мифологи ческим. Отрицание мифа происходит только в классовом обществе, когда умственное развитие человека уже не удовлетворяется религиозно-мифо логическими представлениями и миф превращается в художественное творчество. Платон даже борется с мифом, а стоики видят в нем только аллегорию. Реставрация древнего религиозного мифа происходит лишь в период христианства.

Однако Е. М. Мелетинский, стремясь во что бы то ни стало доказать существование «мифологического эпоса первобытнообщинного строя»

(как источника эпического жанра), отрицает 'генетическую связь общин но-родовых мифов эпохи средней и высшей ступени дикости с древней религией.

Это достаточно ясно сформулировано автором, например, на стр. 30, где он пишет: «Культурный герой древнее бога, он порождение перво бытно-синкретической мифологии, более близкой поэтическому творче ству, чем религиозному».

Действительно, «культурный герой» древнее бога, так как само пред ставление о боге, как мы это отмечали, не существовало ни на низшей, ни на средней ступенях варварства и появилось позднее. Поэтому приме нительно к первобытной мифологии еще нельзя говорить о том, что она ближе к поэзии, чем к религии. Архаический миф — это такое синкрети ческое творчество, в котором смешаны и религия, и искусство, и даже в известной мере философия. Ведь, например, наскальное изображение скачущего зверя и для автора, и для созерцателя — не только искусство, • о и религия.

н Что касается разделения мифологии на собственно религию с иерар хиями богов, развитыми культами и жрецами и мифологию нерелигиоз ную, то это произошло не в эпоху матриархата, когда были созданы пер вобытные мифы, а тысячелетиями позже — при патриархате и начале Там же, стр. 68—69.

Там ж е, стр. 357.

Е. С. К о т л я р, Культурный герой в мифологии народов банту Восточной А(Ь рики, « Н а р о д ы Азии и Африки», 1965, № 1, стр. 135.

Там ж е, стр. 142.

102 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покповская И. В. Пухов государственности. Именно тогда появились мифы о герое-человеке, а не зооморфном персонаже, становясь источником поэзии, драмы, пластиче ского искусства. Примером этого может служить мифология восточных и средиземноморских цивилизаций.

Для древних греков, например, 'героическая мифология (см. Гезиод, «Труды и дни») начинается с периода Зевса. Зевс не только бог, но и цивилизатор. Зевс и его дети творят культуру. Но они не только демиур ги, но совершают и героизм: борются с титанами и чудовищами. Зевс борется с Тиф фоном (порождением земли.и неба), который хотел овла деть миром. Зевс, как героическая личность, побеждает стихию, пора жая стрелами стоголовое чудовище. Аполлон уничтожает другое- чудо вище — Пиффона.

Героизм богов периода Зевса сменяется периодом героизма человека.

Наступает стадия разумных героев-людей (Тезея, Геракла и др.). Этот героизм, который уже можно назвать подлинным героизмом человека, относится в древнегреческой мифологии только к середине второго тыся челетия до нашей эры. Геракл посягает на Цербера и побеждает это чу довище, он сражается и с богом подземелья — Аидом 43. Подобный геро изм вполне может быть основой эпического героизма, который еще не мог возникнуть в период деятельности стихийных, хтонических существ, к каковым относится зооморфный «культурный герой».

Остановимся еще на некоторых положениях Е. М. Мелетинского, от носящихся к его главной идее о генетической связи «культурного героя»

доисторических времен с эпическим героем позднейшего времени.

Аргументами в пользу эпичности «древнейшего мифологического ге роя,.-..который действовал в доисторические времена», выдвигаются:

1) «коллективистское значение», «коллективистский характер» этого •образа, что, по мнению автора, стало впоследствии «спецификой героиче ского эпоса» (стр. 93);

2) подлинный героизм культурного героя, якобы обладавшего «свободой активной деятельности», героическая борьба ко торого будто бы «была обращена преимущественно против мифологизи рованных сил природы» (стр. 93);

3) культурный героизм, культуро гворчество и демиургия.

Первый тезис о коллективистском значении мифологического героя первопредка еще далеко не опредляет его эпическую специфику. Ведь всякое религиозно-мифологическое представление первобытной общины было коллективистским. Бесспорно, что и эпос был пороокдйнием кол лективной мысли.

Важно уяснить второе — в чем проявление подлинного героизма как признака эпичности. Для этого необходимо прежде всего учитывать, ка ким был коллектив, создавший того или иного героя, и каков был сам герой — пассивный или активный? Коллектив, создавший в своем вооб ражении образ культурного героя-первопредка, учредителя, даровавшего человеку простейшие жизненные блага, отличала «ограниченность отно шений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе» 44.

Этот коллектив был еще пассивен, так как его мифологическое мышле ние (безусловно отражавшее земную жизнь и трудовые процессы чело века) выражало, однако, подчинение сознания стихийным силам приро ды, преклонение перед ними. Поэтому об «активной деятельности», «подлинном» героизме в применении к столь древним религиозно-мифо логическим образам говорить не правомерно. Здесь еще действуют хто О б э т о м см. А. Ф. Л о с е в, А н т и ч н а я м и ф о л о г и я, М., 1957.

К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, С о ч и н е н и я, И з д. 2-е, т. 23, стр. 89.

плену предвзятой схемы нические герои не активно, не волевым, разумным образом, а пассивно, как стихийная сила, вне разума и какой-либо идеи. Тем более их «борь ба» ие -могла быть обращена против «мифологизированных сил приро ды», как это утверждает Е. М. Мелетинский.

В рассматриваемом положении автора одна мысль отрицает другую, ибо древнейший персонаж — культурный герой, «дух-первопредок» как порождение коллектива, верующего во взаимную магическую связь меж ду человеком и животным и т. п., не мог выступать против мифологизи рованных сил природы. Ведь он сам являлся подобной мифологизирован ной силой.

Первобытное мышление на стадии дикости не могло создать героя, противопоставившего себя силам природы, и он поэтому в архаических мифах не зафиксирован. Разве есть что-либо героическое (в эпическом смысле) в таких персонажах, как Ворон, Норка, Паук, Мухоловка и т. д.?

Приходится усомниться и в героичности Мауи («культурного героя» и одновременно бога солнца и света полинезийских мифов), который дале ко еще не «герой», хотя «выудил землю», изобрел магию и совершил другие поступки, приличествующие богу!

Помимо различия в идейной ориентации архаических мифов и элоса, сами сюжеты этих мифов настолько примитивны, что еще не создают героической ситуации для выдвижения героя.

Е. М. Мелетинский в своих рассуждениях об эпосе и его происхож дении не признает того, что для эпоса нужен герой-человек, разумная волевая личность, а не териоморфное или зооантропоморфное существо, «творящее благо».

Выдвижение эпического героя есть уже свидетельство частичной по беды человека над стихией, победы нового общественно-экономического периода — патриархата над матриархатом. Здесь мы уже имеем дело с героем, наступающим на стихию, с героем, который отличается своим умом и храбростью. Герой-богатырь служит выражению интересов кол лектива, так как опирается на его «чаяния и надежды» и является его защитником. В эпоху зрелого патриархата, когда формируется эпос, кол лектив уже не был ограничен первобытными условиями жизни общины и поэтому эпическая героика отражала стремление человека к господству над природой, борьбе и победе над ней.

Называя архаические мифы эпосом (и даже зачастую вводя терми нологию «Вороний эпос» вместо «Вороний миф» или «сказание» вместо «миф»), пытаясь определить эпичность мифологического персонажа, его «подлинный» и «активный» героизм, Е. М. Мелетинский смешивает представления о мифе и эпосе.

Вероятно, что-либо «эпическое» и можно отыскать щ первобытном мифе, как и в развитых эпических формах существуют остаточные явле ния древнейшей жизни человека. Но это не означает, что первобытный миф есть эпос. Все магическое в эпосе подчинено выдвижению эпическо го героя и служит критерием в определении его героичности. В отличие от мифа, в эпосе запечатлена уже иная идейная и художественная пози ция человека в изображении мира.

В своих работах крупный советский ученый В. Я. Пропп как раз под- • черкивает принципиальное различие между эпосом и мифом, убедитель но доказывая, что «активность эпического героя — в низвержении мифи ческих духов», справедливо утверждает «отрицание эпосом мифа и его идеологии» 45.

В. Я- П р о п п, Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946, стр. 16, 17 и др.;

•его же, Русский героический эпос, М.— Л., 1953.

104 У. 5. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровсшя, И. В. Пухов Мы видим, что произвольное толкование Мелетинским понятия «эпос», является следствием антиисторического характера методики его исследования. Ведь для решения вопроса о происхождении эпоса необ ходимо учитывать его историю как жанра искусства. Между тем, каж дая эпическая форма в определенный исторический период имела свою художественную специфику, которую Е. М. Мелетинский полностью иг норирует.

Эпическое творчество, основываясь на развитом отвлеченном мыш лении, имеет свой особый стиль и специфическую художественную 'Кон струкцию. Эпос предполагает такое высокое культурное развитие обще ства, которое воплощает в герое уже разумную деятельность, целесооб разно направленную на благо людей. Архаический же миф, как и еп герой, далек от эпоса и не может квалифицироваться как эпическая категория ни с исторических, ни с эстетических позиций. Мы убеждены в том, что эпос есть прежде всего искусство, а не синкретический дрез ний миф, в котором религия еще не отделена от искусства и все окутано мглой магического тумана. Эпос преодолевает и религию, и каузальную потребность, зафиксированные в мифе. Тогда-то и появляется сказ в смысле жанра искусства. С этим непосредственно связан вопрос о куль турной деятельности, культурном героизме и дамиургии в отношении мифических и эпических персонажей. И этот вопрос, которому в книге Е. М. Мелетинского отводится большое место, также рассматривается автором формально. Это проявляется в первую очередь в том, что и тер мин, и понятие «культурный герой» в одинаковой степени и в равной мере без какой-либо дифференциации прилагается к разнородным по своей сути явлениям: и к первобытным мифам, и к развитым эпическим фор мам. В результате подобной интеграции культурными героями называют ся и зооантропоморфные существа времен стихийного матриархата, и такие разумные эпико-героические образы позднейших эпох, как Проме тей, Геракл, Тезей, Аполлон, Сосрыко, Вяйнямейнен и др. Знаменательно, что автор ни разу не оговаривается, что одним и тем же термином обо значает явления, отдаленные друг от друга тысячелетиями.

Культурный героизм — это продукт позднейших эпох. Он появляется только в развитой мифологии и эпосе: в греческой мифологии — во вто рой половине второго тысячелетия, в XIV—XII вв. до н. э. Что касается подлинных культурных свершений эпических героев, то в античном ис кусстве они формируются, начиная с VII в. до н. э. У Гомера их свершает Ахилл, Агамемнон, Гектор и другие герои-люди и даже. защитники родины (как Гектор). Таким образом, понятие культурного героизма в настоящем смысле этого значения относится только к эпохе цивилиза ции, зрелого патриархата.

Универсализм термина «культурный герой» у Е. М. Мелетинского приводит к его полному обессмысливанию.

То же самое наблюдается и в употреблении термина «демиург», ко торое применяется как одно понятие, но в нескольких значениях. Деми ургом оказываются у Мелетинского и Ворон, и Паук, и Прометей, и Зевс лишь только на том основании, что, по его мнению, «сам образ демиурга отражает трудовые достижения, технический опыт коллектива» (стр. 29).

Не имея возможности здесь полемизировать с автором по поводу его весьма произвольного использования понятия «демиург», напомним только, что оно всегда имело глубокий исторический и философский смысл, появившись не раньше Платона только в IV в. до н. э. При этом демиургия у древних греков основывалась на представлении о сотворе нии уже из готовой, вечно существующей материи. Значение «демиург»

в смысле творца, созидателя «из ничего» появляется собственно в моно В плену преде лигой схемы теистических религиях. Маркс употребляет этот термин также в связи с представлениями об идеальном начале в системе философских воззре ний Гегеля 4 6.

Приписывая в равной степени демиургию и персонажам первобыт ных мифов, и Прометею (см., например, стр. 49), Е. М. Мелетинский совершенно игнорирует философскую определенность понятия демиург.

Это ведет не только к обессмысливанию философской сути термина, но и к антиисторизму в самом его понимании.

Терминологическая путаница, допускаемая автором, не случайна.

Она является результатом его антиисторических представлений об эпо се, о героизме, о культуре, о национальных особенностях исторического и художественного развития эпических памятников вообще.

Стремясь объяснить происхождение героического эпоса, автор опери рует понятиями рудимента (пережитка) в самом процессе человеческого сознания, делая при этом пережитки главными и определяющими в вы яснении формирования эпического жанра. Это выискивание рудиментов осуществляется им все в тех же целях: доказать генетическую связь всех культурных героев — «первобытных» и «цивилизованных». Так, им отыскиваются «типичные акты», «типичные деяния... первобытного куль турного героя» (см. формулировки на стр. 69, 224 и др.) в образах Про метея, Геракла, Сосруко-Сослана, Амирани-Аброскила и многих других.

Например, автор утверждает: «Генетически со сказаниями о культурных героях связаны и образы некоторых античных мифических героев, в осо бенности Геракла» (стр. 72). В том же плане рассматривается и Проме тей, которого он определяет, как «весьма архаический, может быть еще догречеокий, мифический образ культурного героя-первопредка-де миурга» (стр. 70). И далее в развитие этого положения опять применяет свою таксонометрическую схему.

Выявление в Прометее типичных деяний культурных героев-перво предков реализуется Е. М. Мелетинским по следующему формальному принципу:

1) Прометей похищает у богов небесный огонь для людей (стр. 68) и Ворон в коряцко-камчадальских мифах проклевывает отверстие в небе, сквозь которое на землю нисходит свет (стр. 41, 44) или похищает у злого духа мячи, заключающие в себе свет (стр. 45), так и мифическая старуха австралийских мифов высекает огонь из своего тела (стр. 36), или сестры-демиурги добывают огонь, поймав солнце и т. п.

2) Прометей, который берется автором по Гезиоду, обманывает Зев са, прикрыв мясо требухой, а кости жиром (стр. 69), и «нечистоплот ный» Ворон, прожорливый плут, трикстер со способностью есть нечисто ты (стр. 552), инициатор смешных проделок (стр. 38, 41)—тоже жулик:

он съедает коросту с кости (стр. 49) или «с помощью трюков добывает себе пищу, реже—мстит или удовлетворяет свою похоть» (стр. 53).

3) Прометей, подобно «большинству культурных героев... сам выле пил людей из глины... и наделил талантами созданные богами несовер шенные существа (как и в первобытных австралийских мифах)»

(стр. 69), где то же самое совершают, например, зооантропоморфные унгамбикулы или Банджиль.

4) В древнегреческом мифе о Прометее и его брате Эпиметее Е. Ме легинский отыскивает следы близнечного мифа по аналогии с братьями" То Кабинана и То Карвуву меланезийских мифов, которые этнографы связывают с древнейшей дуально-родовой организацией на стадии пе рехода первобытного стада к роду.

К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с, Сочинения, т. I, M., 1955, стр. 19.

106 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровская, И. В. Пухов Как видим, в рассуждениях о Прометее Е. М. Мелетинский, следуя своей схеме, отыскивает у него первобытные черты. И не случайно поэтому он берет более условный образ Прометея у Гезиода, где он жу лик, в котором есть только намек на прометеевский пафос эпохи Эсхила.

Но так можно дойти и до догезиодовского представления о Прометее как об огне, где вообще ни о каком культурном героизме нельзя гово рить. Совершенно очевидно, что черты жульничества Прометея, которые выпячивает Е. М. Мелетинский, — это только рудименты, и они совсем не определяют эпико-героической сущности образа и его сложную мно гопроблемность.

Отыскивание в Прометее черт первобытности понадобилось автору лишь для того, чтобы соотнести этот образ с персонажами архаических мифов. Он открывает даже «прометеевское начало» (стр. 45 и др.) и в первобытных мифах, и в так называемом «вороньем эпосе», забывая, что пафос Прометея выражен не в его рудиментах, не в том, что Проме тей жулик и т. д., ибо рудименты не составляют героическую специфику эпического образа (хотя они и имеются в любой эпической форме).

И если в Аргонавтике Аполлония Родосского кровь Прометея обладает магическими свойствами, которые Медея использует при колдовстве, это совсем не значит, что Прометей имеет колдовскую сущность! Пафос Прометея состоит в его культурном героизме, в том, что в нем запечат лена целая система философии цивилизованного человечества. Здесь четко сформулирована идея мученичества, принесения себя в жертву во имя людей, борьба волевой разумной личности с тиранией и т. д.

Разве подвиги и культурный героизм Прометея соотносимы с прими тивными «творческими деяниями» фетишизированных предков, если даже они и лепят людей из глины, как Бунджиль, или проклевывают небо, как Ворон? Говорить о прометеевском начале и пафосе в примене нии к зооморфным персонажам — это аллегория антиисторического ха рактера, так как время тотемных первопред-ков и героев античной.ми фологии разделено тысячелетиями! Подобные сравнения не только не историчны в своей основе, они убеждают в полной схематичности фор мального метода Е. М. Мелетинского, который ничего общего не имеет со сравнительно-историческим анализом, как его определяет автор на стр. 53 и др.

Оговоримся, что мы не против отыскивания пережитков, архаических признаков во всякой развитой эпической форме. Но в любом случае нельзя позднюю специфику исторического развития эпо'са сводить толь ко к рудиментам. В исследовании о происхождении эпического жанра необходимо дать его социально-историческую и художественно-эстети скую характеристику. В связи с этим вопросом нельзя не сказать и об историческом развитии.эпических образов. Если для каждого периода будет определена специфика развития образа, тогда будет совершенно ясно, что Афина-сова (третье тысячелетие до н. э.) и эпическая Афи на-богатырка в эпоху восходящего рабовладельческого общества —• это явления разные по своей исторической и художественной сути.

В исследованиях об эпосе на современном этапе развития советской науки важно не органичиваться реконструкцией пережиточных форм, а выявлять социально-исторические корни и прогрессивное содержание эпоса.

В. И. Ленин в письме к Инессе Арманд так определил важность оценки всякого явления: необходимо выявить главную его сущность, затем—остатки и отражение в нем прошлого и, наконец, все явление рассмотреть в его историческом развитии, с точки зрения того, что оно дает для будущего.

В плену предвзятой схемы «Генетически восходящими к культурному герою» первобытного мифа оказываются у Мелетинского и герои классического героического эпоса кавказских народов: нарт Сослан-Сосруко, Батрадз, Амирани Аброкил (стр. 192, 220, 224), как и Вяйнямейнен карело-финского эпо са (стр. 183 и др.), и популярный герой якутского олонхо Эр-Соготох (стр.302).

Первобытные черты кавказского эпоса отыскиваются автором в его образах и сюжетах по тому же принципу проецирования героического эпоса в универсальный доисторический миф о «культурном герое».

При этом совершенно не учитывается уровень и характер кавказской мифологии47, запечатленный в эпосе. Надо сказать, что она значительно отличается от примитивной мифологии хотя бы австралийских племен.

Кавказские народы, находившиеся в период ее зарождения на сравни тельно высоком уровне общественного развития, создали целый пантеон богов и мифических героев, представления о которых не совпадают с представлениями о мифических персонажах архаических мифов, создан ных разнородными племенами, находившимися на стадии дикости.

Кавказская мифология во многом приближается к героической ми фологии древних греков, древних иранцев и других цивилизованных народов. Вопрос о роли мифологии в формировании общекавказского героического эпоса, как и эпоса всех народов, на наш взгляд, не может быть решен без того методологического принципа, который сформулиро вал К. Маркс, когда писал: «Предпосылкою греческого искусства яв ляется греческая мифология... египетская мифология никогда не могла быть почвой или материнским лоном греческого искусства» 48.

Рассмотрим некоторые примеры того, каким образом и при помощи какой аргументации Е. М. Мелетинский демонстрирует историческую первобытность кавказского нартского эпоса.

С точки зрения искомой «близости» культурных героев с эпическими автором дается весьма своеобразная характеристика нартского богаты ря Батрадза: «Образ Батрадза иногда несет в себе черты „сидня", ко торый постепенно копит свою силу... он грязен, копается в золе и навозе, он „паршивец"» (стр. 200). Но Е. М. Мелетинский не ссылается на В. И. Абаева, перефразируя и искажая впервые высказанное Абаевым наблюдение, основанное на глубоком знании всех народных версий элоса: «Первые годы своей жизни среди «артов Батраз не показывал всей своей силы и редко выходил из дому. Он сидел сиднем, подобно Илье Муромцу, и ему даже дали презрительную кличку „копающийся в золе"» 4 9. В осетинском подлиннике выражение «копающийся в золе» — «фаныкгуз» имеет смысл: сидящий у очага, домосед;

и из этого совсем не следует, что герой грязен, что он копается в навозе и, тем более, что он «паршивец». Все это лишь домыслил Мелетинский без знания ориги нала, в поисках установления пресловутого сходства.

Погоня за рудиментами, тенденция излишней архаизации эпоса при водит автора и к искаженному толкованию некоторых нартских образов и связанных с ними сюжетов. В этом смысле совершенно произвольно О мифологии народов Кавказа существует большая литература. См., например, A. М. Ш е г р е н, Религиозные обряды осетин, ингуш и их соплеменников, газ. «Кав каз», 1846, № 27—30;

Н. Э м и н, Очерк религии и верований языческих армян, М., 1846;

B. ф. М и л л е р, Кавказские сказания о циклопах, «Этнографическое ободрение», IV, М., 1890 и другие его работы;

Б. К. Д а л г а т, Первобытная религия чеченцев, «Тер ский сборник», Владикавказ, 1893. вып. 3-й;

В. И. А б а е в, Дохристианская религия алан, М., 1960.

К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с, С о ч и н е н и я, И з д. 1-е, т. X I I, ч. 1, с т р. 2 0 3.

В. И. А б а е в, Нартский эпос, «Изв. Северо-Осетинского научно-исследователь ского ин-та», т. X, вып. 1, стр. 71.

108 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровская, И. В. Пухов возведение знаменитого патриарха и родоначальника нартского рода Урызмага к «-родоначальнику (Ворону», как произвольны и параллели в сюжетах о супружеских отношениях Урызмага с Сатаной и Ворона с его женой — вороной Мыты. Е. М. Мелетинский убежден, что сюжеты нартского эпоса «по своей теме и тону поразительно напоминают анек доты о супружеских отношениях родоначальника Ворона и его жены Мыты в корякском фольклоре (Ворон пытается изменить жене, а та до бивается его возвращения домой;

Мыты изменяет Ворону с Сорокой и ухитряется посрамить при этом мужа)» (стр. 192), В плане выдвижения первобытной архаики в образе нарта Сосруко Е. М. Мелетинским также подчеркиваются «типичные акты» и деяния героя, которые позволяют ему провести генетическое соотношение этого образа с культурными героями-первопредками. Здесь, как и всегда в нартском эпосе, автором усматриваются признаки первобытной мифоло гии (например, «черты близнечного и мотивы календарного мифа»).

Этому, по мнению автора, соответствует сам характер богатырства ге роя, когда «Сосруко действует не физической силой, а магическими средствами, хитростью и мудростью» (стр. 205). Магические черты не определяют эпическую специфику, выраженную в доблести и богоборче стве этого прославленного героя. Его магические свойства, на которых автор сосредоточивает пристальное внимание, выглядят лишь как руди менты и играют в эпосе второстепенную роль, так как подчинены основ ному героическому пафосу.

Что касается культурных подвигов, совершаемых Сосланом-Сосруко (иногда и другими нартскими героями) по добыванию огня или хлебных злаков у великанов, то их нельзя рассматривать но аналогии с сюжетами архаических мифов о культурных героях, как это делает автор. Сюжет с добыванием огня у великана в нартском эпосе значительно усложнен и не имеет ничего общего с постоянной темой добывания первозданного огня в примитивных мифах, например, у австралийских племен, где эта тема оправдана материальными условиями их жизни. Трактовка данно го эпического сюжета Мелетинским фактически ведет к его искажению (см. стр. 192). В самом деле, на каком основании подвиг булатнотелого нартского героя (эпохи бронзы и раннего железа), облаченного по всем правилам эпической эстетики в богатырские доспехи (панцирь, щит, меч и т. п.), должен уподобляться деяниям первопредков доисторических времен? Допуская такую аналогию, Мелетинский и здесь путает пред ставление о культурном героизме эпического богатырства (Сосруко до бывает даже плуг у небесного кузнеца Курдалагона) с первобытными деяниями архаического «культурного героя», вообще не известного в кав казской мифологии.

Ошибка Мелетинского состоит в том, что он, не вникая в историю народов, создавших тот или иной эпос или миф, соотносит сюжеты, раз нохарактерные по времени и художественному оформлению. Он допус кает натяжки фактов, когда видит в поздних формах эпоса такие архаи ческие следы, которых в действительности у этих народов нет.

В числе «культурных героев» у Е. М. Мелетинского фигурируют и ге рои классического армянского народного эпоса «Давид Сасунский» — Санасар и Багдасар. Нельзя отрицать свершение ими культурного под вига, выразившегося в основании города Сасуна, но в век цивилизации он не имеет характера первобытных свершений «культурных героев». Ос новной же идеей армянского народного эпоса является защита оте чества.

Е. М. Мелетинский ищет «культурного» героя и в эпических сказаниях таджиков и узбеков, когда утверждает, что «первые цари» в иранском В плену предвзятой схемы эпосе Каюмарс, Джемшид, Керсасп, Феридун тоже являются «древней шими мифическими персонажами», «первопредками-культурными героя ми» (стр. 234).

Свои сравнительно-типологические сопоставления Е. М. Мелетинский применяет и к эпосу тюрко-монгольских народов. Он считает, что в якутских олонхо «образ богатыря-первопредка» имеет следы древних представлений, сохранившихся у палеоазиатских народов (стр. 314).

Для доказательства этого автор рассматривав например, наиболее архаический вариант якутского олонхо о герое Эр-Соготохе и возводит его к «первопредку и культурному герою» главным образом на основа нии того, что Эр-Соготох совершает «важнейший подвиг культурного ге роя» — добывает огонь.

Неизбежно возникает вопрос, какую связь можно провести между мифами о «культурных героях» палеоазиатов — морских и тундровых охотников — и богатырскими сказаниями тюрко-монгольских скотовод ческих народов. Для этого лучше всего обратиться непосредственно к первоисточнику и для наглядности привести в качестве примера один небольшой чукотский миф (или сказку) о Вороне под названием «На состязании скользящих вниз»:

«Сказал волк ворону: „Покатимся с горы!" — „Хорошо!" —говорит Куркыль (ворон). Крутой спуск, под горою вода — озеро. Покатился Куркыль, над водою взлетел. Потом говорит волку: „Ну, ты теперь!" —..Пусть сперва Яяк!" — говорит волк. Покатился Яя«, по воде поплыл.

Говорят Волку Яяк и Куркыль: „Ну, теперь ты попробуй" — „Но ведь я утону!" - „Но ведь мы не утонули..." - „Э-э-э!" Покатился с горы, упал в воду, утонул» 50. Вот и вся сказка о Вороне.

На стр. 39 своей книги Е. М. Мелетинский ссылается на нее в числе других мифов о Вороне как «культурном герое», а на стр. 43 специально обращается к данному мифу для характеристики образа Ворона.

Однако имеется ли какая-нибудь связь между образом Ворона с его деянием этой сказочки-мифа и образом героя якутского народного эпо с а — богатыря Эр-Соготоха, трудовые подвиги которого автор без вся кого на то основания зачисляет в разряд культуротворческих деяний героя-первопредка (Эр-Соготох строит юрту, вырубая лес в тайге, уби вает зверей, собирает их шкуры, добывает огонь, просверливая отверс тие в стволе сухой березы, варит и ест мясо и т. п.)? Такой связи нет, как нет связи и между образами героев олонхо и образами Ворона в других, более крупных чукотских мифах о нем, которые автор рассматривает в дальнейшем. Связь устанавливается здесь опять лишь по внешнему признаку: Ворон совершает полезное деяние, герой Эр-Соготох занимает ся полезным трудом. Но нельзя лишь по одному этому признаку (каче ственно несовместимому) проводить какие-либо аналогии между совер шенно разнородными явлениями. Автор, односторонне увлекаясь мифа ми (со своеобразно трактуемыми им образами «культурных героев» как предшественников героического эпоса), вероятно, не случайно не заме чает тот факт, что у тех же чукчей есть и другие предания, например, о межплеменных войнах, так называемые «времен раздоров вести». Как верно отметил В. Г. Богораз, «эти предания заключают в себе очень мало фантастического элемента, а иные из них по ширине описания и всему складу повествования могут считаться уже зачатками эпоса, кото рые не могли получить дальнейшего развития» 51. Но Е.М. Мелетинский ~м В. Г. Б о г о р а з, Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, соб ранные в Колымском округе, СПб., 1900, ч. 1. Образцы народной словесности чукч, № 102, стр. 276.

В. Г. Б о г о р а з, Там же, Введение, стр. V. Из числа подобных рассказов, по вествующих о борьбе героев, можно назвать «Рассказ об Элэнди и его сыновьях» за № 134 (там же, стр. 339—359), «Тало, таньгинский воспитанник» (№ 135, стр. 359—365).

110 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровская, И. В. Пухов почему-то обходит такой важный, тесно связанный с реальной жизнью народа материал, очень ценный для исследования истоков зарождения героического эпоса.

В этом же плане Е. Мелетинский почти не учитывает хосунный эпос северных якутов — «Оказания о храбрецах», связанный с фольклором эвенков и других народов Севера, обширная публикация которого имеет ся на русском языке. Таким образом, он не принимает во внимание жанры, которые действительно являются предшественниками героиче ского эпоса, так как близки к нему по своим идейным и художственным признакам. Как раз именно они помогли бы разобраться, как в древней ших безыскусных рассказах о борьбе героев различных племен и родов, зарождались героические образы, темы и сюжеты эпоса.

Резюмируем наши соображения относительно взглядов Е. М. Меле тинского о происхождении героического эпоса.

В своем анализе автор идет не от конкретно-исторического рассмот рения источников к теоретическому обобщению, а наоборот, подводит предвзятую схему (о культурных героях и теорию о «стадиальной арха ичности») к эпосу самых различных народов. Совершенно ясно, что такой метод не является сравнительно-историческим, широко используе мым в советской фольклористике, когда выяснение сходных явлений осуществляется не формально, а в связи с конкретной историей народов.

К ошибочности теоретических построений приводит автора универ сализм его схемы в установлении генетической связи образов первобыт ных мифов с эпическими героями культурных народов. Следствием это го является абстрактное схематическое толкование культурного героиз ма по принципу проецирования эпической героики в доисторическую первобытность.

Не делая различия между мифом и эпосом (и даже вводя для перво бытных м и ф о в понятие «мифологический э п о с первобытнообщинного строя»), Е. М. Мелетинский учреждает такой «генетический ряд» раз нохарактерных образов: Ворон, Норка, Мауи, Койот, Кагнь, Паук, Пунд жел, Сосруко, Батрадз-Аброскил, Вяйнямейнен, Прометей, Эр-Соготох, Гильгамеш и т. д. Кстати напомним, что тот же формальный ряд назвал шотландский мифолог Э. Ланг еще 65 лет назад, причислив к зооморф ным культурным героям эпические образы 5 2.

Е. М. Мелетинский хорошо понимает, что для зооморфных культур ных героев — Пауков и Воронов — нужен матриархат, на что он неодно кратно указывает (см., например, стр. 28). Но для эпической героики, как известно, нужен патриархат, нужно не примитивное, а цивилизованное общество. Как автор выходит из этого противоречия? Он идет по линии архаизации эпоса, для чего настойчиво ищет черты матриархата в эпи ческих образах, таких как, например, Сосруко, Батрадз и др. Мать нар тов — Сатана оказывается у него «непосредственно восходящей к сар матскому матриархату» (стр. 122, сноска). Нартский эпос, по мнению Е. М. Мелетинского, «В целом... отражает переход от матриархата к пат риархату» (стр. 205). В этой же связи, по-видимому, Е. М. Мелетинским почеркивалось и «исключительное развитие матриархальных тенден ций «сармато-меотского общества» 53.

Подобная архаизация и нартского эпоса (против чего возражал, Е. И. Крупное 5 4 ), и синдо-меотов, у которых в действительности господ См. Э. Л а н г, Указ. раб., стр. 174—175 (где в одном ряду: Кат, Кауутит, Пунд-' жел, Мауи, Кагнь, Вяйнямейнен, Прометей, Койот, Ворон).

Е. М. М е л е т и н с к и й, Место нартских сказаний в истории эпоса, сб. «Нарт ский эпос», Орджоникидзе, 1957, стр. 38.

Е. И. К р у п н о е, Древняя история Северного Кавказа, М., 1960, стр. 373.

В плену предвзятой схемы ствовал развитый патриархат — все это плод схематических построений Е. М. Мелетинского. В действительности кавказский героический эпос (с его «стальногрудыми» героями, закаленными знаменитыми кузнеца ми и т. д.), который предстает в рассуждениях Е. М. Мелетинского в столь примитивном виде, отражал не «переход от матриархата к пат риархату», а -период военной демократии, «во время которого,— по сло вам Ф. Энгельса,— все культурные народы переживают свою героиче скую эпоху — эпоху железного меча, а вместе с тем железного плуга и топора» 55. В этот период создавался и гомеровский эпос, и многие другие.

Настойчивые поиски первобытных истоков героического эпоса, его искусственная архаизация ведет Е. М. Мелетинского к игнорированию исторического развития народов, к примитивизации их культуры, их эпоса.

Между тем, народный эпос, как памятник большого художественного, исторического и культурного значения с «Прометеем, Сатаной, Гераклом, Овятогором, Ильей, Микулой и «сотнями других гигантских обобщений», создавался только при условии сплошного мышления всего народа, на что справедливо указывал в свое время Горький 56.

Рассмотренная концепция книги излагалась Е. М. Мелетинским не однократно и в ранее опубликованных статьях 57, и в разделе «Теория литературы» 58. Эта концепция критиковалась в печати и на научных кон ференциях. В частности, о неправомерности генетической связи ми фологического «культурного героя» с эпическим образом Вяйнямейнена, об антиисторическом толковании определения «культурный герой», о произвольном обращении с источником, язык которого автору недосту пен, говорилось в статье В. Евсеева «Руны „Калевалы" и их истолкова тели» 59. Профессор Е. И. Крупнов в книге «Древняя история Северного Кавказа» подвергает критике ряд положений Мелетинского, ошибоч но освещающих факты из древней истории народов Кавказа. Смеще ние Мелетинским мифов с начальными формами эпоса на основе со поставления лишь внешнего сходства тем и сюжетов, непонимание им идейного различия этих разных жанров критикуется в статье К- Давлетова и В. Гацака «О происхождении народного героического эпоса» 60.

Серьезной критике подверглись основные положения книги и статей Мелетинского на Всесоюзном совещании по нартскому эпосу в Суху ми в 1963 г. в докладах У. Б. Далгат, профессора 3. В. Анчабад зе и др.

Ф. Э н г е л ь с, Происхождение семьи, частной собственности и государства, М., 1947, стр. 183.

М. Г о р ь к и й, Собрание сочинений в тридцати томах, т. 24, стр. 27.

См. Е. М. М е л е т и н с к и и, К. вопросу о генезисе карело-финского эпоса (проб лема В я й н я м е й н е н а ), «Сов. этнография», 1960, № 4;

е г о ж е, Место нартских сказа ний в истории эпоса, сб. «Нартский эпос», Орджоникидзе, 1957;

е г о ж е, Мифологи ческий и сказочный эпос меланезийцев, «Океанийский сборник», М., 1957;

е г о ж е, Нартский эпос адыгов и осетин и его основные циклы. «Дружба», Майкоп, 1957, № 7;

е г о ж е, О генезисе и путях дифференциации эпических ж а н р о в, «Русский фольклор.

Материалы и исследования», т. V, М. — Л., 1960;

е г о ж е, Предки Прометея, Куль турный герой в мифе и эпосе, жури. «Вестник истории материальной культуры»

( В И М К ), № 3, М. — Л. 1958;

е г о ж е, С к а з а н и я о Вороне у народов Крайнего Севера, (о древних фольклорных связях Азии и Америки), В И М К, № 1, 1959.

Е. М. М е л е т и н с к и й, Н а р о д н ы й эпос. Теория литературы. Основные пробле мы в9 историческом освещении. Р о д ы и ж а н р ы литературы, т. 2, М.. 1964, стр. 50.

В. Е в с е е в, Р у н ы «Калевалы» и их истолкователи, жури. « Н а рубеже», Петро заводск, 1960, № 6.

К. Д а в л е т о в, В. Г а ц а к, О происхождении народного героического эпоса:

«Русская литература», Л., 1962, № 2.

112 У. Б. Далгат, Н. В. Кидайш-Покровская, И. В. Пухов Вместе с тем, на страницах печати одновременно появились рецен зии, положительно оценивающие книгу и целиком поддерживающие кон цепцию Е. М. Мелетинского61.

В этом не трудно убедиться, читая в «Вопросах литературы» следую щее утверждение: «разыскания в области древнейших памятников фоль клора... привели Е. Мелетинского к созданию вполне законченной и очень хорошо фактически аргументированной концепции о связи герои ческого эпоса с фольклором доклассового общества, в п е р в у ю оче р е д ь с о с к а з а н и я м и о г е р о я х - п е ip в о п р е д к а х».

В тех же выражениях пишет и рецензент «Советской этнографии»:

«героический эпос опирается на традиции повествовательного фолькло ра доклассового общества», главным источником «эпической архаики являются традиции первобытного фольклора, в п е р в у ю о ч е р е д ь с к а з а н и я о п е р в о п р е д к а х — к у л ь т у р н ы х героях».

В число заслуг Е. М. Мелетинского выдвигается то, что он «не отри цает значения первобытного... мифологического эпоса о первопредках культурных героях для развития героического эпоса» и считает, что «важнейшие герои архаических эпосов (Вяйнямейнен и Илмаринен в «Калевале», якутский Эр-Соготох, осетино-адыго-абхазский Сосруко, грузинский Амирани, Гильгамеш и Энкиду в шумер о-аккадском эпо се И1 др.) оказываются в генезисе культурными героями или перво предками».

Оставаясь в кругу представлений автора о генетической связи перво бытного мифа и эпоса, не замечая существенной разницы между этими разными явлениями, рецензенты вслед за Е. М. Мелетинским возводят героя эпоса к культурному герою мифа на основании того, что также ошибочно считают «цивилизующие функции» главным признаком эпи ческого образа.

Вызывает удивление мнение рецензентов о том, что «автор подвер гает убедительной критике мифологическую и неомифологическую тео рию происхождения эпоса», «резко критикует распространенный на за паде неомифологизм и «нигде не дает себя увлечь ъ сферы отвлеченных построений, абстрактных рассуждений об эпосе,,вообще"» и спекуля тивного теоретизирования, оставаясь «на почве конкретно-исторического анализа реальных данных».

И совсем категорическое возражение вызывает такая общая оценка, данная в рецензиях: книга отличается «оригинальностью» и «теоретиче ской новизной» и представляет собой «отрадное и заметное явление» в нашей науке. На самом же деле она, на наш 'взгляд, не только не вносит новое, но и является шагом назад от завоеванных советским эпосоведе нием научных позиций.

SUMMARY The authors give a critical analysis of the main ideas of Y. M. Meletinsky's book «The Origin of Heroic Epics», published in Moscow in 1963. The book deals with the prob lem of genetic ties between mythology characters — the culture heroes of the tribai-commu nal period — and the epic heroes of the later period.

The authors stress that the moot point is not the permissibility of comparing myths and epics, or «isolating» a mythological personage from an epic personage. It all depends on which mythology, during which historical periods in mankind's development, is taken as a basis. The authors of the article argue that the primitive myths about chthonie and Б. П у т и л о в, У истоков эпоса, «Вопросы литературы», 1963, № 10, стр. 195;

К. Ч и с т о в, рец. Е. М. Мелетинский «Происхождение героического эпоса. Ранние фор мы и исторические памятники». Отв. ред. В. М. Жирмунский, М., 1963, 460 стр., «Сов.

этнография», 1963, № 5, стр. 149—151.

В плену предвзятой схемы zoomorphic characters—the Spider, the Coyote, Bundyninl and others—cannot be qualified (and Meletinsky does just that) as «epics of the primitive-communal system»;

culture heroes cannot be regarded as epic personages.

Basing themselves on studies by Soviet and foreign specialists, the authors show these primitive myths to be rooted in the religion of the tribal-communal system. Despite their syncretic character these myths are a far cry from epics;

they cannot be regarded as an epic category either historically or esthetically.

The authors take objection to Meletinsky's thesis that some classical epic figures (Sosryko-Soslan, Batradz, Amirani-Abrskil of the Narty legends, Vainamoinen of the Karelo-Finnish epics, Er-Sogotokh of the Yakutian legends, and others) are «genetically linked with culture heroes». In their opinion, the universality of Meletinsky's pattern of establishing genetic links between the personages of archaic myths and the epic heroes of the civilised peoples, stems from an abstract, schematic interpretation of «culture heroism» as such. The authors believe that Meletinsky's definition of epic poetry is prom pted by his formalistic, non-historical method of research.

8 Советская этнография, №

 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.