авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

А.И. Черных

Ритуалы в медиатизиРованном

обществе

Препринт WP14/2012/03

Серия WP14

Политическая теория

и политический

анализ

Москва

2012

УДК 070.1

ББК 76.0

Ч 49

Редактор серии WP14

«Политическая теория и политический анализ»

М.Ю. Урнов

Черных, а. и. Ритуалы в медиатизированном обществе : препринт WP14/2012/03 [Текст] / А. И. Черных ;

Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М. : Изд. дом Высшей школы Ч49 экономики, 2012. – 56 с. – 50 экз.

Анализ современного общества, пронизанного медиа, ведется с позиций этнометодологи ческого подхода и является попыткой ответа на кардинальный вопрос: что представляют собой наблюдаемые упорядоченности событий, транслируемых массовыми посредниками. Исследо вание ритуалов идет по двум основным направлениям: во-первых, в организационно производственной системе медиа, ориентированной на постоянное воспроизводство, в основе которого лежит трансмиссионная модель и различение информация/неинформация и, во-вторых, в анализе восприятия этих сообщений аудиторией, представляющей собой реализацию риту альной, или экспрессивной, модели, результатом которой является разделенный опыт. Это и означает ритуальный характер современных медиа.

В данной научной работе использованы результаты, полученные в ходе выполнения про екта № 10-01-0009 «Медиаритуалы», реализованного в рамках Программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» в 2010–2012 гг.

Ключевые слова: медиатизация, миф, ритуалы, медиасистема, медиаритуалы, институты, медиасобытия, фрейминг.

УДК 070. ББК 76. Черных Алла Ивановна – доктор социологических наук, профессор, профессор кафедры общей политологии НИУ ВШЭ.

Материал препринта основан на докладе, представленном в рамках семинара «Политическая теория и политический анализ»

факультета прикладной политологии НИУ ВШЭ 7 февраля 2012 г.

Препринты национального исследовательского университета «высшая школа экономики» размещаются по адресу: http://www.hse.ru/org/hse/wp © Черных А. И., © Оформление. Издательский дом Высшей школы экономики, содержание Введение...................................................................................................... Что такое ритуал? История изучения ритуалов....................................... Типы и функции ритуалов........................................................................ Структура ритуалов и ритуальный процесс........................................... Ритуалы повседневности – диффузные формы социальности............. Ритуалы versus институты........................................................................ Ритуалы в структуре медиаорганизаций................................................. Медиа – конструкторы ритуализованной реальности.......................... «Формат», «повестка дня», «спираль молчания», фрейминг............... Медиасобытия (media events): скандал и война..................................... Заключение: под чарами медиа............................................................... введение Мы живем в обществе, которое, наряду со многими используемыми для его обозначения предикатами, с легкой руки английского исследова теля Джона Томпсона, предложившего в 1990 г. термин медиатизация (mediatization)1, называют медиатизированным, в чем фиксируют не про сто выдвижение на первый план социальной жизни средств массовой информации, но процесс наделения базовых элементов социальной и культурной реальности медиаформой, что стало результатом господства основного визуального канала – телевидения. За прошедшие тридцать лет «цифровой» или «электронной» эпохи экспансия медиа приняла поч ти космический размах, став ныне, пожалуй, основным фактором глоба лизации, в частности, еще благодаря скорости введения технологических новинок, за которыми обычному пользователю трудно не то чтобы угнать ся, т.е. использовать, но даже понять, что он держит в руках и зачем это нужно.

Постоянно меняющиеся реалии современных медиа делают столь же быстро устаревающими существующие в коммуникативистике теорети ческие подходы, в рамках которых остаются необъяснимыми вновь воз никшие или еще существующие, но резко изменившиеся феномены («по вестка дня», например). К тому же изменения медийной сферы прово цируют происходящие параллельно резкие сдвиги в социально политической и экономической сферах, нарастающая виртуализация которых ведет к кризису привычных образов государства и демократии, с одной стороны, и «финансиализации» экономических механизмов, – с другой. Ситуация, которая довольно давно зафиксирована наблюдате лями под названием «нарастание неопределенности», подпадает под диаг ноз Юргена Хабермаса, поставленный им нашей эпохе, – «новая непро зрачность» (заколдованность) мира (в пандан с веберовским «расколдовыванием»)2*. Однако фиксирующий нарратив – только пред варительный диагноз, а саму сложившуюся ситуацию можно с достаточ ным основанием представить как значимый исследовательский вызов, Thompson J.B. Ideology and modern culture: critical social theory in the era of mass communication. Stanford University Press, 1990. Р. 244. Технологические компоненты про.

цесса медиатизации получили название медиации (mediation).

Между этими двумя характеристиками современных М. Веберу и Ю. Хабермасу 2* обществ лежит всего 100 лет – совсем небольшой срок по меркам истории, в который, однако, вместился переход от модерна к постмодерну.

удовлетворительный ответ на который может быть дан не на пути тра диционного «углубления понимания» существующих концепций, но толь ко на основе резкой «смены оптики» и создания нового концептуально го аппарата.

Как ни странно это выглядит на первый взгляд, инновация содержит ся в весьма старом и многослойном понятии ритуала.

Обращение к трактовке медиа как ритуала позволяет в некоторой сте пени прояснить ситуацию неопределенности, предложив значительно более широкий по сравнению с действующими ныне в коммуникативи стике подход к явлению медиатизации мира. Но прежде чем перейти к изложению понимания ритуала применительно к медиа, т.е. медиа как ритуала и ритуалов медиа, целесообразно сначала кратко рассмотреть историю этого понятия и дать хотя бы предварительный ответ на вопро сы: что такое ритуал? каковы характеристики и типы ритуалов? какое место он занимает в жизни общества?

Что такое ритуал? история изучения ритуалов Словари предлагают по крайней мере три значения понятия ритуал (от лат. ritualis – обрядовый):

1. Совокупность и установленный порядок обрядовых действий в ходе совершения каких-либо религиозных актов.

2. Выработанный обычаем или установлением порядок совершения чего-либо, церемониал.

3. В биологии стандартный сигнальный поведенческий акт, исполь зуемый животными при общении друг с другом.

Изучение ритуалов – преимущественная задача социальной или куль турной антропологии. По проблематике и методам социальная антропо логия и культурная антропология – по сути дела, одна и та же дисципли на. Только социальная антропология возникла в Англии, где антрополо ги исследовали примитивные общества, обладавшие собственной соци альной организацией, а культурная антропология – в США, где предметом исследования были в основном американские индейцы, ко торые принадлежали к американскому обществу и собственной социаль ной организацией, строго говоря, не обладали, обладая специфической культурной организацией. Вообще же антропология как теоретически обоснованная научная дисциплина сформировалась в последней четвер ти XIX в., причем на ее возникновение сильнейшее влияние оказали тру ды знаменитых филологов-классиков, в частности Фридриха Ницше, и историков античности – Джеймса Фрэзера и Иоганна Якоба Бахофена, предложивших, наряду с новой интерпретацией греческих и римских мифов, выявленную на их основе религиозно-ритуальную основу антич ного социума3.

Однако подлинный прорыв в понимании ритуала связан с именами выдающихся французских ученых – социолога Эмиля Дюркгейма (1858– 1917) и его племянника и ученика Марселя Мосса (1872–1950). В осно ве осуществленной Дюркгеймом уникальной попытки анализа многооб разных функций ритуалов как единого системно организованного цело го лежит специфическое понимание общества – реальности sui generis, не сводимой к сумме эмпирических жизней его членов. Анализируя эле ментарные формы религиозной жизни первобытных сообществ, Дюрк гейм пришел к выводу, что разделение мира людей на священный (са кральный) и светский (профанный) воспроизводит отделение общества как реальности особого рода от посюсторонней жизни этого общества.

Дуализм этих двух миров находит свое выражение в религиозном куль те – ритуалах (обрядах). В основе религии, по Дюркгейму, – обожествле ние общества, а культ как совокупность ритуалов фиксирует дуализм сакрального и профанного миров и направлен на недопущение их сме шения. О значении этих идей Дюркгейма можно писать очень много (что и делается на протяжении последних ста лет), но я не буду углубляться в поистине неисчерпаемые концептуальные сложности, а позволю себе привести только одну выразительную цитату из работы видного амери канского социолога Рэндалла Коллинза, назвавшего теорию Дюркгейма «традицией истинного восторга», в которой мы «имеем дело со взаимо Подробное рассмотрение ситуации с изучением ритуалов в XIX – начале XX в.

дано в книге выдающегося французского антрополога Арнольда Ван Геннепа «Обряды перехода» (Gennep A. van. Les Rites de Passage. Etude systematique des rites. Paris. Librairie critique. Emile ourry, 1909. Рус. пер.: Геннеп А. ван. Обряды перехода: Систематиче., ское изучение обрядов. М.: Восточная литература, 2002). Гиперкритическое отношение к идеям, высказанным в этой первой книге малоизвестным ученым, со стороны Марсе ля Мосса, выраженное на страницах влиятельного журнала Annee sociologique (Т. XI, 1906–1909, С. 200–202), предопределило весьма прохладное восприятие книги научным сообществом. Однако история рассудила по-своему – с течением времени работа ван Геннепа приобретала все большую известность, а ее автор – признание. Не случайно выдающийся британский социолог Виктор Тэрнер через полвека – в середине 60-х го дов – обратился к работе А. ван Геннепа, которая, по его словам, способствовала «про зрению» – формированию нового взгляда на африканские культы и культуру.

действием поверхности явлений и того, что за ней скрывается… На по верхности оказываются символ и ритуал, а в глубине – нерациональное и бессознательное. Эта идейная традиция сосредотачивается на темах эмоциональных сил, морали, сакрального и религиозного, и провозгла шает, что именно эти явления представляют суть всего социального. Дюрк геймианцы ведут нас в джунгли, только этими джунглями оказываемся мы сами, и из них нет исхода. Бьют тамтамы, нас опутывают лианы и окатывают эмоциональные волны. Это и есть то магическое представле ние, которое мы называем жизнью»4.

Традиционно в теории Дюркгейма выделяют два основных уровня анализа – макро- (разделение общественного труда, впоследствии под хваченное структурным функционализмом ) и микроуровень, где, соб ственно, и «живет» его теория ритуала, развитая далее социальными ан тропологами и крайне интересно преломленная впоследствии в работах Ирвина Гофмана. Внутреннее родство идей Дюркгейма и социальной антропологии – не случайность, ибо в центре внимания Дюркгейма на ходятся конкретные групповые практики, исследование которых как раз и способствовало возникновению социальной антропологии вообще и британской школы во главы с А.Р. Радклифф-Брауном (под тем же на званием) и, конечно же, антропологии во Франции, где эти идеи разви вал Клод Леви-Стросс, тогда как «физические» антропологи (по преиму ществу немцы) занимались классификацией человеческих рас.

В целях восстановления исторической (научной) справедливости сто ит сказать хотя бы несколько слов об историке античной Греции и Рима, учителе Дюркгейма в Ecole ormale Нуме Фустель де Куланже (1830– 1889), идеи которого оказали значительное влияние на формирование взглядов его выдающегося ученика. В своем грандиозном труде «Древ ний город» (1864) он детально проанализировал роль религиозных ри туалов в создании и функционировании основных социальных институ тов – от семьи и частной собственности до войны и политики. В главном, описанном Фюстелем, церемониале, который сопровождался жертвопри ношениями, молитвами и гимнами и происходил в семье перед приемом пищи, он выделил все основные черты социального, которые Дюркгейм впоследствии объединил в понятии ритуала: наличие группы непосред ственно взимодействующих лиц, наличие общего центра внимания и об щих эмоций, действия, осуществляемые не с практическими, но с сим Коллинз Р. Четыре социологических традиции. М.: Территория будущего, 2009.

С. 192.

волическими целями. Смысл этого ритуального действия – конституи рование группы и придание ей морального единства. На ритуалах, по мнению Фюстеля де Куланжа, держатся город и политика, даже война – главное занятие древнего государства – велась с помощью ритуалов, ибо война между городами (государствами) была войной между их богами.

Не в последнюю очередь жизнестойкость Римской империи объясняется включением в общий пантеон богов тех городов, которые покоряли рим ляне.

Когда Дюркгейм называет общество религиозным феноменом, то это – идея, заимствованная у Фюстеля, правда, перевернутая «с ног на голо ву»: для Дюркгейма именно структура общества объясняет религиозные идеи, а не наоборот (как у Фюстеля). Отталкиваясь от имплицитно про читываемой другой идеи своего учителя о том, что ритуал представляет собой орудие господства, Дюркгейм развивает ее: ритуал, задающий опре деленные конфигурации социальных взаимодействий, «производит» ре лигию – мощную моральную силу, служащую фундаментом общества всегда, при всех структурах и режимах – орудием легитимации господ ства.

Главным произведением Дюркгейма, где была разработана теория ритуалов, стала книга «Элементарные формы религиозной жизни», по священная анализу австралийского тотемизма (1912 г.). Проблема воз никновения религии и понятие сакрального рассматривается им в завер шающей, третьей части, озаглавленной «Основные ритуальные отноше ния». Сакральное возникает в результате человеческих, социальных по своему характеру, взаимодействий, оно – порождение этих взаимодей ствий – выступает фундаментальной основой конкретного общества.

Именно это положение он зафиксировал, сказав, что «нет религий, кото рые были бы ложными». Но сакральное в трактовке Дюркгейма выпол няет еще одну, эпистемологическую функцию, позволяя выявить глубин ную связь между групповым социальным опытом и коллективными пред ставлениями (это обстоятельство, как мы увидим далее, крайне важно для анализа медиаритуалов).

Общество как реальность sui generis, т.е. реальность особого рода, возникает на основе общих для группы практик, исполнение которых и порождает реальные социальные силы, т.е. то «давление» социального, воздействие которого ощущают члены группы и от которого они не мо гут освободиться. (Так практически объясняется тот хорошо известный факт, что «жить в обществе и быть свободным от общества» нельзя.) Именно группа – сообщество, объединяемое совершением общих обря дов и общими переживаниями, и есть тот исток социального, вне кото рого невозможно не только социальное поведение, но и цементирующее общество совместное знание. Соотношение познания и общественной организации, эпистемологии и социологии – одна из ключевых тем Дюрк гейма: отказавшись от характерного для философии Нового времени пред ставления о врожденных идеях, прежде всего, пространства и времени, он стал рассматривать эти идеи, отсутствующие в индивидуальном опы те, как существующие в социальном опыте группы в виде коллективных представлений, порождаемых совместными – и прежде всего ритуаль ными (или ритуализованными, как мы увидим впоследствии, разбирая ритуалы медиа) групповыми практиками, а религию – инструментом, обеспечивающим регулярное выполнение этих практик.

Весьма подробно Дюркгейм разбирает ритуальные практики, которые порождают категории познания. В качестве примера рассмотрим катего рию причинности, источником возникновения которой является культ предков. Важнейшей составляющей этого культа является обряд опла кивания покойника, в котором участвует вся группа, однако проявление демонстрируемой при этом скорби зависит от степени родства (наиболее близкие к покойному люди прибегают к кровавым самоистязаниям, счи тая, что этого требует дух покойного, который только после пролития крови может стать защитником рода). Что означает эта коллективная пе чаль? В ней отражается глубинное ощущение бреши, потери как осла бления группы, для ликвидации которой все ее члены должны собраться вместе и обрести в ритуале свое новое единство и силу. Осознание эф фективности ритуала, приходящее после его осуществления, создает пред ставление о том, что правильно исполненные действия дают желаемый результат. Следствием постоянного и систематического исполнения ри туалов становится постепенная выработка социальной категории при чинности, отличающейся от природной (естественнонаучной) причин ности;

различие в том, что в случае ритуала не виден результат измене ния (появление новой силы и сплоченности), тогда как во втором случае налицо изменение внешних объектов как результат наблюдаемых воз действий сил природы. Дюркгейм показывает, что сходные переживания возникают в ходе разных ритуалов, приводя к появлению совпадающих категорий: та же категория причинности может возникать в процессе ри туалов имитации. Повторяющиеся с определенным интервалом кален дарные обряды, связанные со сменой сезонов и ритмов трудовой дея тельности, порождают категорию времени, а тотемические ритуалы – порождают типологии и классификации и т.д.

Как возникает объяснение ритуальных действий? По Дюркгейму, как правило, это происходит после осуществления ритуала, а сами объясне ния выполняют преимущественно функцию легитимации совершенных действий, используемые при этом словесные выражения – формулы дей ствий, из которых со временем формируется ритуальный канон как осно ва регулярности и всеобщности ритуалов.

Одним из первым откликнулся на появление книги Дюркгейма рус ский социолог Питирим Сорокин, подчеркнувший особое свойство ри туала, связанного с существованием в сознании австралийских абориге нов двух несовместимых друг с другом миров: мира обычного, «вуль гарного», «профанного», где человек ведет трудную, скучную и моно тонную жизнь, и мира «священного», в котором он «перерождается и испытывает необычайные переживания»5.

Проблема различения двух миров – сакрального и профанного стала одной из главных тем в творчестве Мирчи Элиаде (1907–1986), что по зволило ему получить веские основания использования ритуальных прак тик в качестве объяснительных моделей бытия не только «примитивно го» – так называемого homo religious (имеются в виду первобытные ре лигии, которыми преимущественно и занимаются антропологи), – но и современного нерелигиозного человека. Предпосылкой размышлений Элиаде было убеждение в неразрывной связи религиозного и нерелиги озного типов человека, благодаря чему изучение ситуаций и духовного мира религиозных людей должно вести к углублению представлений о че ловеке вообще (курсив мой. – А. Ч.). И хотя большинство ситуаций, в ко торых оказывался религиозный человек первобытных обществ, давно превзойдены человечеством, они не исчезли без следа, поскольку про фанный, мирской человек не может уничтожить свою собственную исто рию, «выскочить» из собственного происхождения. Эти ситуации не толь ко сформировали современного человека, но и продолжают жить в его сознании и деятельности: «чувствующий и объявляющий себя неверую щим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством дегради ровавших обрядов»6, которые в значительной степени задают «рамки»

его повседневности. Свидетельством несвободы большинства современ Сорокин П.А. Эмиль Дюркгейм о религии // Новые идеи в социологии. Сб. 4. СПб.:

Образование, 1914. С. 80.

Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 127.

ников от религиозных идей, считает Элиаде, является то, что они «зава лены ворохом магико-религиозных представлений, искаженных до ка рикатурного состояния, а потому и плохо узнаваемых. Процесс разруше ния святости человеческого бытия не раз приводил к возникновению гибридных форм дешевой магии с обезьяньей религией. Мы не думаем о бесчисленных «микрорелигиях», которыми кишат все современные города, о церквах, о сектах, о псевдооккультных, неоспиритуалистиче ских или… «герметичных» школах, хотя все эти явления относятся к сфере религии, даже если почти во всех случаях речь идет о нелепых разновидностях псевдоморфоза»7. Более того, характерная для ритуала посвятительная составляющая присутствует даже в таком методе, как психоанализ: «Пациенту предлагается погрузиться как можно глубже в самого себя и пережить свое прошлое, вновь пережить события, ставшие причиной заболевания. С формальной точки зрения эта опасная опера ция напоминает погружение в «Ад» к ларвам8* во время посвящения и бои с «чудовищами». Подобно тому как посвященный должен выйти с победой из этих испытаний, «умереть» и «воскреснуть», чтобы достичь вполне ответственного и открытого духовным ценностям существова ния, современный пациент психоаналитиков должен преодолеть собствен ное «бессознательное», где кишат ларвы и чудовища, чтобы обрести здо ровье, психологическую целостность и мир культурных ценностей»9. По священие настолько тесно вплетено в человеческую жизнь, что значи тельное число наших поступков и действий во многом повторяет характерные для ритуала сценарии посвящения, ведь именно таковы ис пытания и трудности, которые преодолевает на своем жизненном пути каждый из людей, «удары судьбы», страдания, особенно в молодости, позволяют человеку испытать себя, познать свои возможности и осознать собственные силы, стать самим собой, т.е. перейти во взрослое состоя ние. Именно это и происходит в процессе ритуалов инициации, когда прошедший их юноша приобретает аскриптивный и реальный статус взрослого10*.

Элиаде М. Священное и мирское. С. 128.

Ларвы (лат. larva) – злые духи, привидения.

8* Там же. С. 129.

* Как писал Вальтер Беньямин, именно благодаря забвению забытое присутствует в нашей современности. См.: Беньямин В. Франц Кафка / пер. с нем. С.А. Ромашко. М., 2000. С. 80.

типы и функции ритуалов Не будет преувеличением сказать, что изучение ритуалов в XX в. в рамках антропологических исследований происходило под знаком идей Эмиля Дюркгейма и, в несколько меньшей степени, – Марселя Мосса.

Примерами классических образцов антропологических исследований, осуществленных в рамках этой традиции, стали работы Арнольда ван Геннепа, Виктора Тернера, Мирчи Элиаде, Мэри Дуглас11.

Дюркгейму принадлежит и первая классификация ритуалов на осно ве следующих из его теоретических представлений различных критери ев. Так, в соответствии с существованием двух миров – профанного и священного – выделяются две главные категории ритуалов: отрицатель ные, представляющие собой систему запретов, направленную на недо пущение смешения этих миров (как пространственного, так и времен ного), и положительные, цель которых – приблизить человека к миру священного. Последние направлены на завоевание расположения боже ства и, как следствие, должны обеспечить желаемое состояние дел, что достигается либо в ходе инсценировочной деятельности или подражания – имитационные ритуалы, либо путем инсценировки или воспроизве дения прошедшего – коммеморативные ритуалы. В качестве особого вида положительных ритуалов выступают искупительные, направленные на смягчение вины или последствий святотатства, в ходе которых осу ществляется жертвоприношение12.

Отталкиваясь от своего представления об обществе как воплощении сакрального, Дюркгейм отличает магию от религии, выделяя магические и религиозные ритуалы. Если основу религии составляет вера в персо нифицированные сверхъестественные силы – бога или богов, объеди Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966) (рус. пер.: Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу.

М.: Кучково Поле;

Канон + Пресс, 2000). В этой книге, как отмечает автор, «реабили тируется рациональное поведение первобытного человека: табу оказывается не чем-то непостижимым, но вполне разумным желанием защитить общество от поведения, его разрушающего» (Douglas M. Risk and Blame: essays in cultural theory. L.: Routledge, 1992.

P. 3–4).

Этой теме посвящена интереснейшая книга знаменитого франко-американского антрополога Рене Жирара “La iolence et le Sacr (1972), где он трактует жертвопри La ношение как заместительное насилие, коллективный перенос за счет жертвы, защищаю щий всю группу от ее собственного насилия (рус. пер.: Рене Ж. Насилие и священное.

М.: Новое литературное обозрение, 2000.

няющая общество, то магия – дело индивидов, преследующих собствен ные цели, т.е. в ней отсутствует объединительное начало, тогда как в ре лигиозных ритуалах участвует, как правило, все общество или его клю чевые группы и символические персоны.

В рамках классификации ритуала по функциям особое место отво дится кризисным ритуалам, проводимым как индивидом, так и группой в ответ на возникшую острую проблему, ставящую группу или индиви да буквально перед лицом смерти, а потому настоятельно требующую решения, например, вызывание дождя в период долгой засухи;

примером современного кризисного ритуала является обращение главы государства к нации в случае бедствия. Примером одного из самых сильных по сте пени воздействия кризисных ритуалов в истории нашей страны стал во енный парад на Красной площади 7 ноября 1941 г., с которого войска уходили на фронт. Этот в нормальных ситуациях коммеморативный ри туал в чрезвычайной ситуации превратился в кризисный, что невероятно усилило его воздействие.

Пожалуй, в общем массиве ритуалов в большинстве оказываются ка лендарные ритуалы, связанные с наступлением повторяющихся природ ных явлений – смены времен года, фазы Луны, созревания урожая и т.д.

Любая сельская культура наполнена такими обрядами – со специфиче скими богами, героями, мифическими созданиями, нередко весьма слож ными, как правило, насыщенными эротическими символами в силу по рождающего и обновляющего их характера. В процессе урбанизации и индустриализации календарные ритуалы частично отмирают, но многие сохраняются, утратив при этом значительную долю религиозной состав ляющей. Как писал Мирча Элиаде, «современный человек, чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов. Празднества по случаю Нового года или переезд в новый дом, даже имеющие светский характер, заключают в себе структуру обряда обновления. То же относится и к празднествам по случаю бракосочетания, рождения ребенка, получения новой должности, выхода на новую ступень социальной иерархии и т.п.»13.

Весьма интересны и сохранившиеся в значительной степени до сего дня ритуалы родства, ритуальное родство – это третий тип родства после родства по крови или в результате брака, отражающее функциональные связи, например, с крестным отцом или матерью. Предложенная Э. Дюрк Элиаде М. Священное и мирское. С. 127.

геймом классификация ритуалов весьма основательна и систематична, особенно если учесть, что она была едва ли не первой, но все многооб разие ритуальных практик даже он не сумел охватить, да это, по-видимому, и невозможно, поскольку расширение критериев и методов анализа ве дет к выделению все новых типов, возникающих в меняющихся соци альных условиях. Подтверждением тому – и данная работа, предлагаю щая еще один тип ритуала… Опишу некий тип ритуала, важный для последующего изложения – ритуал интенсификации, предложенный американскими антропологами Е. Чеплом и С. Куном14. Это интегральный тип, обозначающий совокуп ности ритуалов: кризисных, календарных и т.п., направленных на про тиводействие нарушению равновесия групповой жизни путем интенси фикации взаимодействия между членами группы с целью повышения «градуса» сплоченности. Как правило, функцию интенсификации вы полняют кризисные ритуалы, хорошим примером здесь служит описан ный выше парад 1941 г.

Такова в общем виде типология ритуалов. Однако вопрос о внутрен нем строении, структуре ритуалов, выявлении стадий (этапов) их осу ществления проблематизировал и изучил британский антрополог Виктор Тэрнер (1920–1983).

структура ритуалов и ритуальный процесс Британец Тэрнер, бывший, в отличие от Дюркейма, «полевиком»

(с 1950 по 1954 г. он вел исследования племени ндембу на территории нынешней Замбии), эксплицитно формирует определенную методику изучения ритуала, фундаментом которой является попытка уйти от «ста тики» к динамически-процессуальному его рассмотрению, предлагая со вокупности процедур, позволяющих постичь его, ритуала, «культурный код». Во-первых, он предлагает смотреть на структуру ритуала с четы рех точек зрения: символической, ценностной, телической (от телос – цель) и ролевой, каждая из которых позволяет ухватить определенный аспект его структуры, хотя при этом целостное описание дает лишь их совмещение. В первом случае ритуал – это собрание символов, а сам символ понимается как «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая Chapple E., Coon C. Principles of Anthropology..Y.: Henry Colt, 1942.

специфические особенности ритуального поведения»15. В рамках цен ностной позиции осуществляется передача информации о важнейших нормах и их иерархии, третья позиция формирует представление о ри туале как системе целей и средств, которые, по Тэрнеру, могут и не иметь религиозного значения, и рассмотрение ритуала как продукта и резуль тата взаимодействия различных социальных статусов (положений в об щественной системе). Во-вторых, он фиксирует три различных способа символической референции: явный смысл ритуала, который полностью осознается исполнителями как его эксплицитные цели;

латентный смысл, пограничный по «месту» – на грани сознания актора, который, тем не менее, полностью им осознается, и скрытый смысл – базовый опыт, об щий для всех человеческих существ, который Тэрнер называет «инфан тильным», локализованный в бессознательном. Постижение этих смыс лов исследователем возможно только на основе анализа определенных семантических параметров символа, а именно: экзегетического [от гр.

exegesis – толкование], операционного и позиционного. В большинстве африканских обществ существуют знающие экзегеты, обладающие эзо терическим знанием, однако получение у них адекватных сведений – не простая исследовательская задача. Экзегетический параметр и представ ляет собой истолкования, полученные от этих участников ритуала и со держащие как явный, так и латентный смысл. Сопоставление значения символа и практики его применения, куда включаются ритуализирован ная (не экзегетическая) речь и различные виды невербальных взаимо действий – жесты, позы, выражения лица, образуют операционное зна чение, отчасти приоткрывающее скрытый смысл. В последнем – пози ционном – параметре проявляется более полное латентное значение сим вола как результат его соотношения с другими символами и общим культурным контекстом.

Все это, по мнению Тэрнера, должно привести к пониманию того, что же такое ритуальный процесс и каково его соотношение с социальным процессом. Формирование этих идей у Тэрнера проходило под сильней шим воздействием работ Арнольда Ван Геннепа, который рассматривал обряды перехода – rites de passage – как ритуалы, сопровождающие вся кую перемену места, состояния, социального положения и статуса, в ко торых всегда присутствуют три фазы (или стадии): разделение (separation), грань (margo, или limen, лат. порог) и восстановление или, скорее, новая Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. / сост. и автор предисл. В.А. Бейлис. М.: Наука, 1983. С. 33.

сборка (reaggregation). На первой стадии происходит открепление лич ности или группы от занимаемого ею места в социальной структуре и в культурном пространстве. Вторая фаза – «лиминальный» период – явля ется промежуточной: здесь «переходящий» приобретает черты двойствен ности, пребывая в области, где отсутствуют свойства как прошлого, так и будущего. В завершающей переход восстановительной фазе «перехо дящий» вновь обретает стабильное, но иное, новое состояние, в котором он вновь становится частью структуры.

Особое внимание Тэрнер обращает на промежуточную фазу, стремясь выяснить и досконально проанализировать свойства «пороговых» лю дей, которых он называет “liminal personae – лиминальные, или поро говые личности. Их отличительное свойство – амбивалентность, посколь ку они не укладываются в рамки классификаций, они «ни здесь, ни там, ни то, ни се», они в «щелях и промежутках», предшествующих переме не старого статуса на новый. Двусмысленные и неопределенные харак теристики этих людей выражаются разнообразными символами, напри мер, неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия «могут наря жаться чудовищами, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что… они не имеют статуса, имущества, знаков отличия… Их поведение обычно пассивное или униженное… Похоже, что они низ ведены и принижены до полного единообразия, с тем, чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными, наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни»16. Интерес к лиминальности у Тэрнера в том, что именно в этот период можно различить иную, противостоящую структурированной и иерархической социальной системе «модель общества как неструктури рованного или рудиментарно структурного и сравнительно недифферен цированного comitatus общины, или даже общности равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин»17.

Из множества типов лиминальности Тэрнер выделяет два основных:

во-первых, лиминальность ритуалов повышения статуса – от низшего к высшему, и, во-вторых, в ритуалах «перемены статуса» (вернее, «обмена статусами»), когда представителям социально «низких» групп позволя ется – только в период осуществления обряда – реализовывать ритуаль ную власть над вышестоящими, которые, добровольно отказавшись от Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал / пер. с англ. В.А. Бейлиса. М.: Наука, 1983. С. 169.

Там же. С. 170.

власти, покорно сносят подчиненное положение, перенося грубости и даже физические издевательства структурных низов. Такая лиминаль ность характерна для циклических и календарных ритуалов, выполняе мых в сезонные циклы. Эти два типа лиминальности в определенном смысле противоположны друг другу: в одном случае речь идет о лими нальности сильных и становящихся еще сильнее, в другом – о лиминаль ности постоянно слабых, заставляющей сильных в этот период стано виться слабыми. «Лиминальность сильных социально неструктурна или структурна весьма примитивно;

лиминальность же слабых являет собой истинную фантазию на тему структурного превосходства»18.

Кое-что от пережитого в лиминальности кратковременного «униже ния и бесформенности» сохраняется и позже, умеряя гордыню занимаю щего более высокое положение, и дело здесь не просто в формальном узаконивании структурных позиций, но «прежде всего в признании сущ ностной и родовой связи между людьми, без которой немыслимо н и к а к о е [разрядка В. Тэрнера] общество. Лиминальность подразуме вает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низ кое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу»19.

Сакральность статуса приобретается во время ритуала перехода, и впо следствии представляет собой как бы отблеск той сакральности, что до стигалась посредством униженности и смирения в лиминальной фазе.

Но главное, что оба типа ритуалов упрочивают структуру общества. «Во первых, ничто не угрожает системе социальных позиций. Щели и бреши между позициями необходимы для структуры. Если бы не было проме жутков, то не было и самой структуры, и лиминальность как раз и под тверждает необходимость промежутков… С другой стороны, мы видели, что перемена статуса не означает anomie, а просто открывает новый угол зрения на структуру. Ее опрокинутость вверх тормашками может даже придать этой ритуальной точке зрения юмористическую теплоту»20. За вершая свою книгу, Тэрнер резюмирует: «…общество (societas) пред ставляется скорее процессом, чем явлением, – диалектическим процес сом с последовательными фазами структуры и коммунитас21*. Видимо, существует… человеческая «нужда» участвовать в обеих модальностях.

Тэрнер В. Ритуальный процесс. С. 186.

Там же. С. 171.

Там же. С. 262.

Коммунитас, по Тэрнеру, – глубинный опыт каждого человека, переживание общ 21 * ности с человечеством.

Люди, чего-либо лишенные в своей функциональной ежедневной дея тельности, ищут восполнения в ритуальной лиминальности. Структур ные низы стремятся к структурному верховенству в ритуале;

структурные верхи стремятся к символической коммунитас и подвергают себя лише ниям на пути к ее достижению»22.

Основное свойство ритуала, выделенное Виктором Тэрнером, – рас смотрение его в качестве механизма адаптации к новому, которым чреват всякий конфликт, «социальная драма» в терминологии британского уче ного. Когда в обществе накапливается множество непривычных, раздра жающих, т.е. новых для существующей культуры феноменов, возникает проблема их освоения. И именно ритуал, лиминальность, коммунитас должны подготовить почву к введению их внутрь культуры, т.е. для рас ширения ее границ. Вот почему Тэрнер призывает внимательно следить за тем, что происходит на окраинах – ведь новое идет оттуда: «Лими нальное сегодня – завтра будет центральным. Учет негативных тенден ций способствует осознанию наукой общих законов. Развивающиеся виды опрокидывают границы, и творческая мысль должна обитать именно на границах. Внутреннее пространство, так же как и внешнее (космическое), имеет границы, и они часто оказываются границами символических си стем. Человек постоянно расширяет пределы выразимого посредством созерцания невыразимого. Молчание – не ответ… Молчание, негатив ность, лиминальность, двусмысленность побуждают нас предпринять усилия для расширения нашего понимания»23.

Идейное влияние Дюркгейма на антропологическую мысль сохраня ется до сего времени, что свидетельствует о высоком потенциале его идей. В частности, оказались подтвержденными полузабытые эпистемо логические идеи Дюркгейма, реализация которых привела к созданию отпочковавшейся от традиционной антропологии когнитивной антропо логии. Один из первых исследователей этой проблематики английский ученый Грегори Бэйтсон, анализируя возникновение категорий баланса и равновесия, характеризующих повседневное поведение жителей остро ва Бали, продемонстрировал их «рождение» из ритуальных практик, свя занных с трансом24: дети с раннего возраста участвуют в обрядах, пред Тэрнер В. Ритуальный процесс. С. 264.

Turner.W. Revelation and Divination in dembu Ritual. Ithaca;

London, 1975. P. 33.

Bateson G. Some Components of Socialization for Trance // Bateson G. A Sacred Unity:

Further Steps to an Ecology of Mind.. Y.: A Cornelia and Michael Bessie book, 1991.

P. 73–87.

полагающих впадение в транс, обретая навыки сохранения равновесия в таком состоянии.

Поразительна прогностическая интуиция Дюркгейма, который, не по кидая своего кабинета, выдвинул идеи, подтверждаемые материалами полевых исследований через сто лет. Так, Морис Блох, основываясь на тридцатилетнем опыте полевых исследований обрядов малагаси – ко ренных жителей острова Мадагаскар, пришел к выводу, что «неясность и смутность» происходящего во время ритуала, с точки зрения европей цев, на деле оказывается ключом к пониманию природы социального знания и процессам его передачи25. Осуществление ритуальных практик предполагает элиминирование из сознания их участников интенциональ ности26*, т.е. направленности на объект: они не задаются вопросом, по чему их партнеры по взаимодействию и они сами действуют именно так, а не иначе, и что означают их действия. Иными словами, в ритуальном процессе не работает сложившееся в процессе социализации инстин ктивное стремление «прочесть» мысли другого, т.е. попытаться понять его. Место интенциональности в ритуале занимает благоговение, фор мирующее структуру ритуала: благоговейное повторение чужих действий, осознание своего благоговейного отношения к происходящему, отсут ствие определенной фигуры, вызывающей благоговение. Благоговение и доверие к происходящему придает участникам ритуала уверенность, позволяя совершать действия и произносить слова, смысл которых оста ется непонятым, поскольку в этот момент практикующие ощущают себя передающими чужие, а не собственные послания. Ритуал вытесняет воз можность оценивать осмысленность и причины происходящего, поэтому в самом ритуале никогда не содержится ответа на вопрос, что происхо дит: можно или действовать (практиковать), или размышлять об этом.

Поэтому размышления о смысле ритуала приходят после его заверше ния, когда «просыпается» интенциональность (о чем уже говорилось выше). Осознание важности произошедшего, понимание того, что во время ритуала человек получил некое знание или послание, требует пер сонификации «автора», что и происходит путем создания квазичелове ческого партнера, в виде которого может выступать божество, традиция, Bloch M. Ritual and Deference // Bloch M. Essays on Cultural Transmission. Oxford:

Berg, 2005. P. 123–138.

Интенциональность – понятие средневековой философии, интенсивно используе 26 * мое впоследствии феноменологией, для обозначения направленности сознания на объ екты мира.

предки, духи земли, порядок, абсолют и проч. и проч. Несмотря на то что такое объяснение может противоречить здравому смыслу, оно, тем не менее, принимается в силу отсутствия лучшего объяснения27.

Ритуалы повседневности – диффузные формы социальности Любая культура, в том числе и современная, включает в себя множе ство ритуалов нерелигиозного типа, представляющих собой культурные универсалии, характерные для светских (секуляризованных) современ ных обществ, где, естественно, изменяется как их эмоциональный фон, так и рациональное обоснование. О чем идет речь? Имеется в виду ри туализированный характер любых типов и форм деятельности, которые составляют «ткань» повседневного общения, пронизывая всю человече скую жизнь. В силу того что эти ритуалы не кодифицированы, не стан дартизованы, а в большинстве случаев и не рефлексированы, но при этом выполняют важнейшую для сохранения общества функцию создания и поддержания стабильных структур межперсональных взаимодействий, то их корректно обозначить предложенным Л.Г. Иониным термином диф фузные формы социальности. (Первым начав анализ этого феномена, обозначив тем самым специфическое исследовательское поле в начале 90-х годов прошлого века28, Л.Г. Ионин, к сожалению, более не обращал ся к этой теме.) Генетическую связь современных ритуалов с их первоосновой, изу чавшейся Э. Дюркгеймом – сакральным как основой общественной ин теграции, выразил Мирча Элиаде: «…на древнем уровне культуры бы тие отождествляется со священным»29. И хотя изначально исследова тельский интерес Дюркгейма был направлен именно на жизнь современ ных обществ, и предложенное им решение проблемы социальной Bloch M. Are Religious Beliefs Counter Intuitive? // Bloch M. Essays on Cultural Transmission. P. 103–122.

Ионин Л.Г. Диффузные формы социальности // Социологические чтения. Вып. 2.

М.: Ин-т социологии РАН, 1997. С. 50–89;

Ионин Л.Г. Социология культуры: Путь в новое тысячелетие. 3-е изд. перераб. и доп. М.: Логос, 2000. С. 138–142. См. также по следующие издания.

Элиаде М. Священное и профанное. С. 130.

интеграции, на первый взгляд, несомненно применимо и к современным обществам, однако использовать материалы, полученные в процессе ис следования и интерпретации первобытных сообществ применительно к анализу иных, резко отличающихся социальных образований, оказыва ется весьма непросто, хотя результаты там, где исследователям удается найти правильный способ адаптации старых (а по существу универсаль ных) понятий к новым реалиям, выглядят вознаграждающими. В экстра поляции идей Дюркгейма к анализу ритуалов современности можно вы делить четыре основных направления: во-первых, работы сторонников структурного функционализма, во-вторых, изучение процесса цивили зации Норбертом Элиасом (1897–1990), в-третьих, анализ ритуалов вза имодействия, осуществленный Ирвином Гофманом (1922–1982), в-четвертых, работы основателя этнометодологии Гарольда Гарфинкеля (1917–2011).

Началом такой экстраполяции можно считать работы Э. Шилза30, М. Янга31, Р. Беллы32, сумевших применить дюркгеймовские идеи к изу чению современных обществ на основе понятия устойчивого равновесия общественной жизни (= социальному порядку), развивавшегося родона чальником структурного функционализма Талкоттом Парсонсом.

Длительный этап складывания современного общества, для которого характерен переход от коллективной ритуальной практики раннего пе риода истории, т.е. механической солидарности, к чрезвычайно высокой плотности социальных интеракций – «ритуалов взаимодействия», тре бующих жесткого соблюдения норм этикета, и является сутью процесса «цивилизирования» европейского общества, который подробно исследо вал в своих работах Норберт Элиас33. «Начало» цивилизации – в новом умении, развивающемся у представителей высших слоев Европы с на чалом Нового времени: умении сдерживать агрессию и контролировать аффекты. На этой основе формируется новая интимная эмоция – чувство стыда, объединяющее людей на основе представления о достоинстве Shils E. Charisma, order, and status // American sociological review. 1965. ol. 30.

o. 2. P. 199–213.

Shils E., Young M. The Meaning of the Coronation // Sociological Review. ol. 1.

Issue 2. 1953. P. 63–81.

Bellah R. Civil Religion in America // Daedalus. 96 (1). 1967. P. 1–21.

Elias. ber der Prozess der Zivilisation. Bd. 1. Basel, 1939. Bd. 2. 1965 (рус. пер.:

Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1, 2. М.;

СПб.: Университетская книга, 2001).

человека34 и порождающее новые «ритуалы взаимодействия» как уважи тельного поведения, заслуга изучения которых принадлежит американцу Ирвину Гофману35. Эти ритуалы не кодифицированы и чаще всего не рефлексированы, тем не менее они выполняют важнейшую «работу» – создания и поддержания стабильных структур межличностных взаимо действий, иными словами, социального порядка. После работ И. Гофма на понятие ритуала стало использоваться для обозначения всякого регу лярно использующегося образца взаимодействия;

примером является приветствие на любом языке – английское «How do you do?» (формаль ное «Здравствуйте», буквально означающее «Как у Вас дела?»), русское «Привет! Как дела»;

эти фразы, представляющие собой обычный способ завязывания разговора, могут рассматриваться в качестве ритуала по вседневного взаимодействия.

Ритуалы взаимодействия принципиально отличаются от церемоний в силу отсутствия четких инструкций или протоколов, нарушение же не писаного правила, т.е. «неправильное» их исполнение, порождает чув ства стыда, неловкости, смущения или замешательства, свидетельствую щие о важности и огромном значении правильности их осуществления.

Объяснение же возникновения этих эмоций приходит «после действия», подобно объяснениям ритуалов, ведущим к формированию религиозных канонов (как показано выше). По этой причине правила хорошего тона, сформулированные в книгах по этикету, можно уподобить системам при митивных религиозных верований: давая индивиду чувства принадлеж ности к группе, единства с ней, они работают как самореализующаяся коллективная презентация.

Интересно предложенное Элиасом объяснение эпидемии суицида в Европе в конце XIX в., описанной Э. Дюркгеймом в его знаменитой книге «Самоубийство». По Элиасу, это – прямое указание на кризис личности в новых условиях все более активного вне дрения общества в жизнь человека, когда само общество превращается в абстрактную идею, лишенную объединяющего потенциала. Впоследствии Харви Сакс, исследуя эту проблему с позиций этнометодологии, описал феномен современного самоубийства как состояния «не к кому обратиться» в ситуации многочисленных семейных, дружеских, рабочих и институциональных связей и знакомств (см.: Sacks H. Lectures on conversation.

2 vols. Oxford: Basil Вlackwell, 1992).

Goffman E. Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior.. Y.: Doubleday Anchor, 1967 (рус. пер.: Гофман Э. Ритуал взаимодействия: Очерки поведения лицом к лицу. Пер. с англ. / под ред. Н.Н. Богомоловой, Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2009);

Goffman E. The Interaction Order // American Sociological Review. 1983 (Feb.). ol. 48.

o. 1. P. 1–17.

Бесспорен огромный вклад, который внесли Норберт Элиас и Ирвин Гофман в понимание оснований и механизмов становления культа челове ческого достоинства как фундамента цивилизованного общества и деталь ное изучение моральных оснований и системы этикетных норм, сделавших возможным формирование новых, современных ритуальных практик, од нако их работа ориентирована на бинарную оппозицию традиционное/со временное и служит цели различения этих двух стадий становления чело веческой самости, в общем и целом повторяя дюркгеймовскую дихотомию сакральное/профанное, смысл которой – в структурировании культурных кодов социальной жизни, где в качестве базовых моделей символических процессов выступают ритуалы, в которых формируется восприятие соци альной жизни и устойчивые мотивы действий.

Непосредственно изучением практик взаимодействия, т.е. ритуалов интеракции, занимались, начиная с Гарольда Гарфинкеля36, этнометодо логи, сфокусировавшие свое внимание на совместном исполнении вза имодействий. Поэтому основной исследовательский интерес здесь фор мулируется в виде вопроса: «Как это происходит» (для «традиционной»

социальной науки суть дела – в выяснении того, «почему происходит»).

Смысл подобного «переноса» – в первичной интуиции этнометодологии:

понимание и возникающее на его основе согласованное взаимодействие возможны только благодаря предшествующему коллективному опыту, чувству группы, поэтому все, что происходит в ходе взаимодействия лю дей, уже упорядочено и ритуально выверено, иначе оно было бы просто невозможно. Это означает, что в современном обществе любая форма взаимодействия содержит как ритуальный компонент, так и социальное знание, что дает определенные основания рассматривать этнометодоло гию как вариант социальной антропологии, изучающей влияние куль турных образцов на индивида37.

Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology.. Y.: Prentice-Hall Inc., 1967 (рус. пер.:

Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. СПб.: Питер, 2007);

Garfinkel H.

Ethnomethodology’s program: working out Durkheim’s aphorism. Lanham: Rowman and Littlefield, 2002;

Garfinkel H., Wieder D.L. Two Incommensurable, Asymmetrically Alternate Technologies of Social Analysis // Watson G., Seiler R.M. (eds.) Text in Context: Contributions to Ethnomethodology. L.: Sage Publications, 1992. P. 175–206.

Один из наиболее интересных представителей этого подхода Х. Сакс писал, что он исследует тонкую власть культуры, не столько наполняющую головы одинаковым со держанием, но делающую это таким образом, что они оказываются подобны друг другу в мельчайших деталях См.: Sacks H. On the Analysability of Stories by Children // Turner R.

(ed.) Ethnomethodology: Selected Readings. Penguin Education, 1974. P. 216–232.

Вопрос: как понимают друг друга люди, обладающие уникальным и неповторимым опытом, т.е. как возможно общее понимание, является одной из наиболее сложных проблем социальных наук. Для Дюркгейма эта возможность формируется в процессе коллективного исполнения ри туалов, для этнометодологов основы понимания в современном обще стве также коренятся в опыте исполнения практик. Поэтому можно ска зать о человеке: «я тот, в чем я участвую». При таком подходе специфи ческий смысл приобретает понятие нормы – здесь она не диктует пове дение индивидов, но является гарантом понимания происходящего.

Важнейшим производным от нормы прилагательным становится не нор мативное, а нормальное. То, что доступно пониманию, то нормально.

В этом смысле она может быть уподоблена верованиям первобытных людей, объяснявших по завершении ритуала не только зачем он был со вершен, но и что именно было сделано. Отсюда – прямой путь к выяс нению соотношения понятий ритуала и института.

Ритуалы versus институты Практически господствующим основанием объяснения социального поведения, начиная с 60-х годов прошлого века, становится институцио нальный подход, предложенный знаменитым экономистом Дугласом Нор том в качестве объяснительной конструкции, базирующейся на рацио нальном выборе как основании человеческих мотиваций. Принятие «пра вил игры» социальными акторами в качестве нормативных (нормальных, т.е. социально поддерживаемых) рациональных оснований взаимодей ствий людей, формирующих социальный порядок, – таков лапидарный смысл институционализма и его осовремененной версии неоинституци онализма. Это фактически позитивистски-функционалистский подход к социальной материи, пытающийся «вогнать» ее в социальную норму, за границами которой остаются «мелочи жизни», – те практические дей ствия, которые и составляют ее суть. Попыткой схватить нерациональ ное в социальном, смягчив ригидность позитивистского подхода, стал неоинституционализм. Так, определение, предложенное представителя ми данного подхода Дж. Марчем и Й. Олсоном, гласит: «…институт – это относительно устойчивый, встроенный в структуры смыслов и средств набор правил и организованных практик, который обладает относитель ной независимостью от смены персоналий и относительной сопротив ляемостью к специфическим индивидуальным предпочтениям и ожида ниям, а также к меняющимся внешним обстоятельствам»38.

Для начала попытаюсь систематизировать существующие определе ния ритуалов, используя как терминологические словари, так и моногра фические исследования.

Под ритуалом в антропологическом смысле понимаются любые фор мальные действия, следующие установленному образцу и выражающие посредством символов общественный или общий смысл. Ритуалы, как правило, составляют практические аспекты религиозной системы и ско рее выражают сакральные ценности, нежели направлены на достижение некой утилитарной цели39. Антрополог Мэри Дуглас понимает ритуалы как «определенные типы действий, служащие цели выражения веры или приверженности определенным символическим системам»40.

Для немецких социологов – авторов монографии «Социальное как ритуал» – ритуалы выступают как «культурные представления – инсти туциональные разделяемые образцы, посредством которых инсцениру ется общее коллективное знание и общие поведенческие практики и в которых подтверждается самоизображение и самоинтерпретация инсти туционального и коллективного порядка»41. Авторы выделяют также раз личные характеристики ритуалов, проявляющиеся в современном обще стве, перечисленные ниже.

Ритуалы имеют начало и конец, т.е. определенную временную струк туру, они происходят (разворачиваются) в пространстве.

Ритуалы воспроизводят (репродуцируют) прошлый опыт, результатом которого становится конструирование инноваций. Иначе говоря, помимо нацеленности на приспособление к среде (подчиняющая функция), ри туалы и ритуализация обладают не всегда замечаемой конструктивной функцией, выявленной Дюркгеймом и социальными антропологами: в процессе осуществления ритуала усиливаются внутригрупповые связи, March J.C., Olsen J.P. Elaborating the “new institutionalism // The Oxford Handbook of Political Institutions / R.A.W. Rhodes, S.A. Binder, B.A. Rockman (eds.).. Y.: Oxford University Press, 2006. P. 3.

Это определение позаимствовано из одного из самых известных «Социологиче ских словарей» издательства «Пингвин» (рус. пер.: Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б.

Социологический словарь. 2-е изд. М.: Экономика, 2004. С. 398).

Douglas M. How Institutions Think. Syracuse, 1986. P. 112.

Das Soziale als Ritual. Zur Performativen Bildung von Gemeinschaften / Hrsg. Wulf Cristoph. Opladen: Eske+Budrich, 2001.

открывая перед сообществом новые возможности для разрешения кон фликта.

Ритуалы – это чувственно воспринимаемые социальные инсцениров ки, в рамках которых происходит выработка ролевых дифференциаций и могут формироваться новые идентичности (тогда как в рамках инсти тута на основе существующих в данном сегменте социального правил игры роль «навязывается»).

Ритуальные процессы воплощают и конкретизируют институты и ор ганизации.

Последний тезис возвращает нас к сформулированному в заглавии раздела вопросу о соотношении этих двух понятий и, соответственно, обозначаемых ими феноменов. В чем разница (и существует ли она) меж ду ритуалом и институтом? Другими словами, что есть в ритуале, чего нет в институте? И наоборот. Далее, если институт и ритуал – синони мы, то стоит ли «умножать сущности без необходимости»? Однозначно го ответа нет, но есть объяснение значения ритуала для современного общества и его понимания.

Ритуалы первобытных обществ связаны с воспроизводством соци ального и культурного порядка путем усиления значимости уже суще ствующих символических границ и силы авторитетов, но при этом ри туалы всегда связаны с осознанием и освоением перемен в социальной и культурной жизни. Олицетворяя социальную динамику, ритуал конста тирует проникновение нового в устоявшееся, «узаконивая» инновации.

Ценность ритуала – в фиксации преобразования существующего, в ука зании на момент перехода от прошлого к будущему.

В современном обществе сложилась иная ситуация. По мере услож нения структуры социальной материи индивид сталкивается со все на растающим уровнем неопределенности и неясности того, как именно и с кем надо себя вести, в какие конкретно ритуальные практики вступать и как интерпретировать новые социальные чувства, охватывавшие его в каждую последующую минуту. На первый план выходят процессы, свя занные со сбоями социального порядка, нарушениями рутины повсед невности, вытеснением и ниспровержением старых авторитетов и появ лением новых «звезд», что и означает нарастание неопределенности в функционировании всех сегментов современного «сложного» общества.

Именно непонятность и нестабильность окружающего – это, пожалуй, наиболее глубокое переживание и самая важная проблема современного человека, поскольку рационалистические (научные) объяснения этого для него крайне туманны, а повседневность все более и более выходит «за рамки» привычного, нормального. Поэтому сугубо рациональные объ яснения человеческих поступков в этих иррациональных обстоятельствах оказываются крайне сомнительными (именно стремлением «смягчить»

жесткие границы рациональности объясняют многие комментаторы по явление неоинституционализма в качестве «смягченной» версии инсти туционализма). То, что уже последние лет тридцать понимается как «слож ное общество», точно не базируется на сугубо рациональных основани ях. Тем не менее социальный порядок сохраняется. Какие же «скрепы»

его поддерживают? Данный текст как раз и задумывался как предвари тельный этап поиска подходов к ответу на этот вопрос.

Между ритуалом в его современном значении и институтом чрезвы чайно много общего, о чем свидетельствуют приведенные выше цитаты.

Но есть одно сущностное различие и ряд различий формальных. Риту альное поведение (ритуал) всегда персонализировано, оно демонстра тивно и экспрессивно, тогда как институт – это квазиестественное дей ствие. Институциональное поведение – в той мере, в какой это поведение институционализировано – утрачивает составляющую личного, персо нального смысла и оказывается механическим поведением согласно глу боко интернализованным нормам. Так, люди женятся и выходят замуж не потому, что переживают неодолимую тягу к осуществлению этого акта, а потому, что существует институциональная норма, действующая в модусе квазиприродной необходимости, и вопрос о том, следовать или не следовать этой норме, как правило, вообще не всплывает в поле со знания человека.

Но из этого, конечно, не следует, что люди женятся механически и нерефлексивно. Наоборот, каждый брак – продукт глубоких размышле ний, анализа альтернатив, конструирования целей и мотивов, сложной игры причин и следствий и т.д. и т.п., но при всем этом брак как инсти тут, как правило, не проблематизируется, принимается как таковой, что и означает его, на наш взгляд, квазиестественный характер.

Иначе выглядит демонстративное и экспрессивное ритуальное пове дение42. Каждый ритуал предпринимается либо по каким-то весомым Мы здесь отвлекаемся от часто встречающегося понимания ритуального действия как чисто формального поведения, осуществляемого по шаблону, без осознания его со держательной стороны. Именно такое понимание лежит в основе, в частности, понятия ритуализма в мертоновской классификации типов адаптивного поведения.

причинам, либо по каким-то весомым мотивам, т.е., выражаясь словами Альфреда Шюца, либо почему-то, либо для чего-то. Но при этом не сле дует абсолютно разводить институты и ритуалы. Во-первых, ритуал мо жет институционализироваться, т.е. утратить свой личностный, а потому экспрессивный характер, и превратиться в безличностную «нечеловече скую» квазиприродную норму, которой будут следовать, не задаваясь во просом о ее необходимости. И наоборот, в квазиприродной норме может открыться (вспомниться) ее ритуальный смысл, и она тем самым обре тет человеческую конкретность.

Но все равно, самое важное в ритуале, пожалуй, это его сугубо лич ностная – а не безликая квазиприродная – обязательность и потребность ввиду необходимости адаптироваться, приспособиться к проблемам и кризисам жизни.

Кроме того, есть и формальные различия между институтом и ритуа лом. Во-первых, часто ритуал имеет групповой характер, и кто-то осу ществляет, ведет его (жрецы, старейшины, специально отобранные ин дивиды, обладающие определенными качествами), во-вторых, осознание произошедшего, т.е. наделение его смыслом, происходит (как об этом уже говорилось) чаще всего post factum, в-третьих, ритуальные действия, как пишет немецкий социолог В. Фукс, как правило, «не порождают но вой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а пе рерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации»43.

Если попытаться подвести итог этим кратким размышлениям, то мож но сказать, что самое важное в ритуале, пожалуй, это его сугубо личност ная – а не безликая квазиприродная – обязательность и потребность вви ду необходимости адаптироваться, приспособиться к проблемам и кри зисам жизни. А для современной жизни характерны в значительно боль шей, чем ранее, степени такие процессы, как сбои в течении социальной жизни, нарушения социального порядка, символическое и актуальное насилие, утрата символическими образцами значимости и формирова ние новых сакральных центров, одним из которых – и я постараюсь это показать – оказывается современная медиасистема.

Fuchs W. Ritual // Lexikon zur Sociologie / Hrsg. W. Fuchs u.a. Opladen: Westdeutscher erlag, 1978. P. 650.

Ритуалы в структуре медиаорганизаций Начало критическому изучению медиа положили работы выдающе гося немецкого социального мыслителя Никласа Лумана (1927–1998).

Предпосылкой его анализа было рассмотрение массмедиа в качестве «одной из функциональных систем современного общества, которая по добно всем остальным своей усиливающейся производительностью обя зана своему системному обособлению, оперативной замкнутости и ау топойетической44* автономии». Технологии делают возможным процесс распространения «продуктов», полученных в ходе осуществляемых вну три системы операций: в печати и вещании, в чтении, в просмотре пере дач, процесс создания которых «обрамляют» бесчисленные подготови тельные коммуникации. Подвергнув ревизии устоявшийся в коммуника тивистике традиционный взгляд на результаты деятельности средств мас совой информации как «удвоения (или отражения) реальности», т.е.

создание медиа информационного аналога «настоящей» реальности, он счел более «осмысленным» выделение иных «реальностей» медиа: пер вая «реальная реальность средств массовой коммуникации» – это «про текающие в них и пронизывающие их коммуникации, т.е. коммуникатив ные внутриорганизационные практики создания информационного про дукта, базирующиеся на специфическом двоичном коде информация / неинформация»45. Таково и первое реальное ограничение деятельности системы – погоня за информацией, которой может быть только новое, оказывается погоней за новизной, превращающейся в неинформацию, т.е. уже в старое, как только сообщение вышло в эфир (напечатано).

Глобализация системы медиа ведет к всеохватному характеру распро странения информации: масштаб и быстрота сообщения приводят к соз данию ощущения, что буквально в следующую секунду она уже извест на всем, признание в этих обстоятельствах, что ты чего-то не знаешь, равносильно потере лица, поэтому никто в этом и не признается, – си туация, обозначаемая как известность общеизвестности. Луман делает из этого крайне интересные и поучительные выводы: «Аналогично тому, как экономика, обособившаяся на основе денежных платежей, порожда ет непрерывно возникающую потребность возместить потраченные день ги, так и массмедиа производят потребность замещать избыточную ин Аутопойэзис (греч.) – самоорганизация и самоподдержание.

44 * Луман Н. Реальность массмедиа / пер. с нем. А.Ю. Антоновского. М.: «Канон+»

РООИ «Реабилитация». 2012. C. 20.

формацию новой информацией: fresh money and new information – вот центральные мотивы современной общественной динамики, красноре чиво подтверждаемые буквально невротической одержимостью иннова циями в экономике, науке и искусстве;

при этом никто не знает, откуда проистекает новизна нового и насколько велик его запас»46.

Еще одним следствием кодирования, ориентированного на информа цию как новое, является то, что в обществе возникает и накапливается специфическое беспокойство и раздражение, которые, в свою очередь, улавливают медиа в их каждодневной активности и различных программ ных формах. Поэтому, делает вывод автор, массмедиа поддерживают общество в состоянии бодрствования, продуцируя в нем постоянную го товность к неожиданностям и проблемам, что означает «соответствие»

этой системы ускоренной динамике других функциональных систем: эко номики, науки и политики, постоянно ставящих общество перед новыми проблемами. Именно такова «первая» реальность массмедиа, фабрикуе мая внутри их организационной структуры на основе практик создания специфического продукта.

Основной целью деятельности массмедиа является осуществление непрерывного процесса передачи информации, т.е. ее постоянная транс ляция, которая служит гарантией существования системы медиа. Из это го утверждения Лумана следует весьма важный вывод, практически эли минирующий постоянно звучащее требование к системе массовой ком муникации давать истинную информацию, или, как это формулировалось в традиции объективной журналистики, «подавать факты как факты, а мнения как мнения», что и означает профессиональное служение обще ству. Эта позиция закрепилась ныне в массовом сознании в виде наивной веры, в рамках которой имплицитно предполагается, что уж новостная информация, отражая происходящее в действительности, соответствует последней, что и делает ее правдивой47. Однако, как показывает Луман, практика создания информации внутри системы разочаровывает: «…ис тинное интересует массмедиа лишь в очень ограниченных пределах… Луман Н. Реальность массмедиа / пер. с нем. А.Ю. Антоновского. М.: «Канон+»

РООИ «Реабилитация». 2012. С. 43.

Одним из наиболее ярких свидетельств этого весьма старого убеждения в правди вости медиа, существующего, по-видимому, с момента возникновения первого печатного СМИ – газеты, является часто встречающееся выражение: «если об этом написано в газе те (обновленный вариант – показано по телевизору), значит, это правда». Поразительна устойчивость этого представления в условиях, когда о злоупотреблениях в медиа и массе скандалов, известно всем.

Проблема [их непрерывного функционирования] поэтому состоит не в истине, а в неизбежной, но вместе с тем желанной и управляемой селек тивности [курсив мой. – А. Ч.]. В такой же незначительной степени, в какой географические карты по своему объему и детализации соответ ствуют территории… настолько же невероятно и взаимнооднозначное соответствие между информацией и ситуацией, между оперативной и репрезентируемой реальностью»48. При этом информация как таковая должна обладать качеством пусть даже незначительной, но неожидан ности, а также отвечать требованию максимальной доступности (по нятности) сообщений для максимально широкого круга адресатов. При чем понятие «селекции»49 в рамках отдельных медийных организаций традиционно интерпретировалось как свобода отбора (т.е. выбора) той или иной информации, осуществляемой в процессе gatekeeping’а редак тором, Луман же считает такое представление далеким от реальности, поскольку свобода отдельно взятой редакции в принятии решений зна чительно меньше предполагаемой, поскольку они вынуждены действо вать в рамках функциональной системы медиа.

И самое существенное – составляющие основу селекции темы, смыс лы, объекты возникают как собственные значения в системе массмедий ных коммуникаций: они «порождаются в рекурсивной связи системы операций системы и не зависят от того, подтверждает ли их внешний мир»50 [курсив мой. – А. Ч.]. Это означает, что в ходе селекции, т.е. вы деления проблематичного (нового) и потому интересного, могущего по этому быть представленным в качестве информации, появляется и нечто другое, а именно – «немаркированное пространство» остального мира.

Этот непредвиденный результат, считает Луман, подтверждает обосно ванность различения внутри таким образом понимаемой коммуникации «информации» и «сообщения», ибо истинность (доказуемость, неопро вержимость) информации соответствует специфическому пониманию сообщения как носящего контингентный характер, т.е. потенциально за менимого, являющегося продуктом решения и обусловленного единствен Луман Н. Реальность массмедиа. С. 46.

Одно из первых эмпирических исследований селекции сообщений, необходимых для их «признания» и распространения в качестве новостей, см.: Johann Galtung, Marie Holmbroe Ruge. The Structure of Foreign ews // Journal of Peace Research. 1965. o. 2.

P. 64–91. Один из наиболее подробных критериев представлен в: Malcolm Peltu. The Role of Communication Media // Harry Oway, Malcom Peltu (eds.) Regulating Industrial Risks:

Science, Hazards and Public Protection. L.: 1985. P. 128–148.

Луман Н. Реальность массмедиа. С. 71.

ным мотивом – продолжения процесса функционирования медиа. Обре тение определенности, которое достигается благодаря новизне получен ной информации, связано с возможностью представить эту определен ность как возможную и в ином виде, т.е. информация оказывается глубинно амбивалентной, воспроизводя до известной степени и противо положное ее содержанию – знанию – незнание (также в каждый момент новое). Таким образом, «понятие информации не исключает ничего, и поэтому может претендовать на универсальную релевантность», управ ляя поиском подключений в пространстве принципиально контингент ных селекций51.

Именно эти функциональные основы работы замкнутой на самое себя системы медиа объясняют характер и особенности создаваемых и пере даваемых сообщений, служащих постоянным источником недовольства и критики со стороны общественности и интеллектуалов. Все бесконеч ное многообразие выражений на эту тему можно лапидарно представить в виде следующего тезиса: телевизионная и газетная журналистика в большинстве своем следует неписаным правилам и руководствам, обес печивающим преимущества тривиальному (банальному), зрелищному и впечатляющему перед глубокими и неоднозначными феноменами высо кой культуры и сложностями реальной политики (отсутствие ссылки объ ясняется общеизвестным ее характером, практически превратившим дан ное утверждение в слоган). Именно эта ситуация характеризует функ ционирование медиа, ориентированных на постоянное возобновление процесса собственной (само)деятельности, а поскольку «любая переда ча обещает продолжение»52, то желанная цель оказывается достигнутой – процесс «передачи» действительно становится важнее коммуникации, вытесняя содержание сообщения53*.

Резюмируя представления Лумана о «первой» реальности массмедиа, позволю себе привести пару ярких цитат. То, что подразумевается под реальностью, может быть дишь коррелятом системных операций… Ре альность «есть всего лишь индикатор для успешных проверок связности и последовательности в системе. Реальность вырабатывается внутри си стемы через придание смысла (или лучше по-английски: sensemaking)54.

Луман Н. Самоописания. Пер. с нем. М.: Логос, ИТДГК Гнозис, 2009. С. 242.

Луман Н. Реальность массмедиа. С. 22.

Я сознательно опускаю анализ развлечений и рекламы как двух других важней 53 * ших типов информационных сообщений, поскольку в них рассмотренные выше особен ности функционирования медиа еще более очевидны.

Луман Н. Реальность массмедиа. С. 18.

Если вспомнить данные выше отличия ритуала от института, то приме нительно к системе медиа работают оба приведенных признака: во первых, ритуал всегда осуществляется в рамках специально отобранной группы – в нашем случае это создатели информации, т.е. работники ме диасистемы (его конкретных структур), во-вторых, осознание произо шедшего, т.е. наделение его смыслом, происходит после действия, о чем свидетельствует приведенная цитата.

Здесь – переход ко второму смыслу реальности массмедиа, вычленя емому Луманом и в общих чертах соответствующему общепринятому взгляду: реальность массмедиа – это то, что для медиа или благодаря ме диа для других выглядит как реальность, или то, «как массмедиа кон струируют реальность»55.

медиа – конструкторы ритуализованной реальности Получив представление о глубинных механизмах функционирования медиа как функциональной системы современного общества, можно с полным основанием обратиться к работам исследователей коммуникативистов, изучающих видимые результаты деятельности ме диа, большинство которых работает в рамках конструктивистского под хода.

Основные положения, которые я собираюсь рассмотреть в этом раз деле, таковы:

1) коллективные представления (коллективное бессознательное) как основа социальной интеграции медиатизированного мира формируются системой массмедиа на основе использования различных техник (не пу тать с техническим оснащением!);

2) миметический ритуал медиа (в данном случае ритуал восприятия содержаний медиа) есть ритуальное подражание «звездам» или знаме нитостям.

Наиболее распространенной моделью коммуникативного процесса до сих пор остается трансмиссионная модель, в основе которой – линей ная модель передачи информации, предложенная Шенноном и Уивером в 1948 г.56, исследования которой представляют собой попытку ответа на Там же. С. 13.

Shannon C., Weaver W. The Mathematical Theory of Communication. Urbana, Ill.: Uni знаменитый вопрос Гарольда Лассуэла: кто говорит, что, кому, по како му каналу и с каким эффектом»57. Согласно этой модели, массовая ком муникация представляет собой саморегулирующийся процесс, целью ко торого является удовлетворение интересов и запросов аудитории. Основ ной проблемой является однонаправленный – от источника к получате лю, линейный характер процесса передачи и отсутствие полноценной «обратной связи» (feedback), а также, до некоторой степени, ее «проис хождение»: она отражает американскую систему свободного рынка ме диа, что делает довольно затруднительной экстраполяцию ее не только на государственно регулируемую систему медиа, но даже применение ее к европейскому институту общественного вещания.

В рамках этой модели массмедиа выступают как относительно от крытые и нейтральные организации, обслуживающие секулярное обще ство в кооперации с другими социальными институтами. И хотя транс миссионная модель подвергается значительной критике прежде всего в силу ее ограниченности (она плохо работает применительно к новым электронным медиа), как и весьма значительным сомнениям в том, что целью медиа является удовлетворение интересов аудитории, тем не ме нее она остается наиболее «ходовой» моделью, когда речь идет о тради ционных новостных медиа, прежде всего газетах и журналах, а также о размещении рекламы.

Альтернативный взгляд на коммуникацию как ритуал впервые пред ложил в 1975 г. американский исследователь Джеймс Кэрри, по мнению которого «коммуникация связана с такими понятиями, как участие, ас социация, членство и разделение общих верований… Ритуальный под ход не означает прямого расширения посланий в пространстве, но утверж дение общества во времени;

не акт передачи информации, но репрезен тацию разделяемых верований»58. Эта альтернатива может быть названа «экспрессивной» моделью коммуникации, поскольку она ориентируется на внутреннее удовлетворение отправителя (или получателя), а не на не кую инструментальную цель. Ритуал или экспрессивная коммуникация базируется на разделяемом понимании или эмоциях, выступая скорее как цель в себе, и нередко включает определенный элемент перформан са, чтобы коммуникация могла реализоваться. Коммуникация направле versity of Illinoice Press, 1949.

Lasswell H. The structure and function of communication in society // The Communica tion of Ideas / I. Brison (ed.).. Y.: Harper, 1948. P. 32–51.

Carey J. A cultural approach to communication // Сommunication. 1975. o. 2. P. 1–22.

на на удовольствие от исполнения в большей мере, чем на достижение некой полезной цели. Послание в ритуальной коммуникации обычно ла тентно и амбивалентно, она основывается на ассоциациях и символах, которые не выбираются участниками, но уже присутствуют в культуре.

Медиум и месседж, как правило, трудно разделить. Ритуальная комму никация также относительно вневременна и неизменна.

Хотя в естественных условиях ритуальная коммуникация не инстру ментальна, однако можно говорить о возможных последствиях ее для общества, в частности, об усилении интеграции (социальных взаимодей ствий). В некоторых планируемых коммуникационных кампаниях – на пример, политических или рекламных, – принципы ритуальной комму никации довольно широко представлены, в частности, активное исполь зование сильных символов, скрытых призывов (апелляций) к культурным ценностям, совместности, мифам, традиции и т.д.). Эта модель широко используется в искусстве, религиозных службах, публичных церемони ях и празднествах.

Соотношение трансмиссионной и экспрессивной моделей коммуни кации можно представить следующим образом.



Pages:   || 2 |
 


 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.