Место антропологии в системе философии духа г.в.ф. гегеля
На правах рукописи
Чепурин Кирилл Валериевич МЕСТО АНТРОПОЛОГИИ В СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ ДУХА Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ Специальность 09.00.03 – История философии
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук
Москва – 2011
Работа выполнена на кафедре истории философии факультета философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
Научный консультант: доктор философских наук, профессор Руткевич Алексей Михайлович
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Судаков Андрей Константинович кандидат философских наук Лунгина Дарья Андреевна
Ведущая организация: Российский университет дружбы народов
Защита состоится «13» сентября 2011 года в «15» часов на заседании диссертационного совета Д 212.048.12 при Национальном исследовательском университете «Высшая школа экономики», 109028, г. Москва, Малый Трехсвятительский пер., д. 8/2, ауд. 102.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Автореферат разослан « » 2011 г.
Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент Д.Э.Гаспарян
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Антропология – в собственно гегелевском смысле, как учение об индивидуальной человеческой душе – является, вероятно, самым пренебрегаемым разделом гегелевской философии духа. Между тем именно в антропологии содержится возможность переосмысления Гегелевой философии в противовес распространенному утверждению, будто Гегель, мыслитель всеобщности, не оставляет места в своей системе для конкретно-человеческого, индивидуально-реального.
Начиная по крайней мере с Фейербаха, Кьеркегора, Маркса и Фихте-младшего – и до сих пор – это одна из самых стойких и громких линий критики гегелевского философского предприятия. Показать, что человеческая индивидуальность как таковая имеет для Гегеля философский интерес, продемонстрировать, что индивидуально-реальное, конкретно-человеческое на самом деле философски интересно Гегелю, и он предпринимает большие усилия, чтобы различить и концептуализировать его устройство и его фундаментальную роль;
показать, что у Гегеля есть человек как вот этот вот конкретный человек, в единстве его души и его сознания, антропологии и феноменологии, и в христологическом основании его субъективности – это не только в высшей степени актуальная и своевременная задача, но и то, что позволяет по-новому взглянуть на философию духа Гегеля в целом.
Цель исследования – выявить роль и место антропологии Гегеля в системе его зрелой философии духа и проанализировать, как гегелевское учение о человеческой душе скрыто или явно определяет и пронизывает всю его философию духа в целом и каждый из ее разделов в частности.
Отсюда и задачи данного исследования:
• определить отношение антропологии Гегеля к его философии духа в целом, и прежде всего связь антропологии с понятием «дух» у Гегеля;
• продемонстрировать существенные отличия между антропологией Гегеля и его философией природы как тем, что антропологию и философию духа предваряет, и установить причины, по которым Гегель относит антропологию – учение о «природной» человеческой душе – к философии духа, а не философии природы;
• пересмотреть отношение души и сознания, антропологии и феноменологии в гегелевской философии духа и выявить логику, лежающую в основании этого непростого отношения;
• установить связь антропологии Гегеля и его философии абсолютного духа, обратив особое внимание на антропологическую фигуру Христа и его значение для всякой человеческой души по Гегелю;
• доказать, что антропология вовсе не является у Гегеля, как может показаться при недостаточно внимательном прочтении, обособленной ступенью развития духа, преодолеваемой на следующих ступенях и не имеющей к ним существенного отношения, но напротив, по сути определяет и проникает все дальнейшее развитие духа – и наоборот, что следующие логические этапы философии духа непременно отсылают к антропологии и определяют ее место и значение;
• предложить на основании решения вышеуказанных задач новое прочтение не только антропологии Гегеля как в самом деле основополагающего этапа развития духа, но и философии духа Гегеля в целом как укорененной в антропологии и без антропологии – без конкретно-человеческого – не мыслимой.
Предмет исследования – зрелая антропологическая мысль Гегеля «берлинского» периода (1818-1831 гг.) в ее связи с системой гегелевской философии духа. Для ее изучения в качестве объекта исследования берется не только «Энциклопедия философских наук» (в ее наиболее завершенной форме, в третьем издании) и так называемые «прибавления» к ней, составленные редакторами посмертного собрания сочинений Гегеля на основании конспектов лекций разных лет, но и опубликованные впервые в 1994 г. на немецком языке лекции Гегеля по философии духа 1827-1828 гг. (конспекты Ф.Вальтера и И.Э.Эрдманна), а также другие произведения и лекции Гегеля «берлинского» периода, в том числе переработанная в последние годы жизни Гегеля первая книга «Науки логики», лекции по философии природы, а также лекции по философии религии и философии истории, разворачивающие более подробно темы, которые сжато излагаются в разделе «Абсолютный дух» гегелевской «Энциклопедии». Частью исследовательского проекта является и перевод автором вышеупомянутых «берлинских» лекций Гегеля по философии духа 1827-1828 гг., который в скором времени предполагается опубликовать отдельной книгой.
Как было уже сказано, гегелевская антропология исследована мало.
Потому и степень разработанности проблемы очень невелика. Есть по меньшей мере три причины такого традиционного невнимания исследователей к антропологии Гегеля.
Первая – и формально главная – та, что Гегель не создал отдельного произведения по антропологии или же философии духа в целом, подобного «йенской» «Феноменологии духа» или «Науке логики». Более того, редакторы посмертного собрания сочинений Гегеля не издали отдельной книгой лекции Гегеля по философии духа, подобно тому, как были изданы лекции по философии истории, эстетике, философии религии или истории философии.
Вместо этого было решено составить так называемые «прибавления» (Zustze) к отдельным параграфам «Энциклопедии философских наук», что нанесло немалый урон связному восприятию гегелевской философии духа. Дело не только в том, что эти прибавления были сложены на основании вольной компиляции конспектов лекций разных лет – в конце концов, этот принцип лег в основание всех включенных в собрание томов лекций, и несмотря ни на что это внесло существенный вклад в изучение соответствующих областей гегелевской философии – сколько в том, что прибавления не смогли образовать единого связного текста, единого нарративного изложения гегелевской философии духа. «Прибавления» – куски, выбранные даже не из одного, а из нескольких существенно разных целых, и не сведенные воедино.
Вторая причина в том, что уже при жизни Гегеля произошла существенная рутинизация понимания его философии, рутинизация, которая лишь укрепилась после его смерти. Логика и феноменология, и то в схематичной («жесткой») форме, – главное, что вошло в закрепившийся образ Гегеля. Антропологии тут вовсе не нашлось места. Философско-теологическая мысль Гегеля также была в основном редуцирована.
Отдельно следует упомянуть марксистскую интерпретацию Гегеля. Можно сказать, что у марксистской апроприации Гегеля есть две основные черты. Во первых, это обвинение Гегеля в том, что он абстракцию ставит на место человека. И во-вторых, это сведение гегелевской спекулятивной мысли к «диалектике», то есть к моменту отрицательности. В то время как у самого Гегеля спекуляция хотя и включает в себя диалектику как подчиненный момент, но по смыслу своему много превышает ее. Что же касается обвинения Гегеля в невнимании к вот этому вот человеку, к конкретному человеку, то вся данная диссертация представляет попытку опровергнуть это обвинение.
Третья причина в том, что даже когда гегелевская антропология читалась, она прочитывалась как малозначимый и примитивный этап развития духа, как то, что должно быть преодолено, вне контекста философии духа в целом. В связи с этим неудивительно, что академические исследования собственно гегелевской антропологии немногочисленны. Основными тут являются работы Я. ван дер Мейлена, И.Фетчера, М.Грина, У.деВриса, К.Бринкманна, Х.Дрюэ, Д.Штедерота, К.Малабу и Й.Ромеча, а также примечания М.Петри и М.Инвуда к английским переводам гегелевской «Энциклопедии философских наук».
Следует назвать также работу Д.Бертхольд-Бонда, посвященную гегелевской концепции безумия и душевных болезней, и А.Феррарина, занятую сравнением Гегеля и Аристотеля, в том числе их концепций души и природной жизни. Но антропология всегда изучалась исследователями обособленно, без разбора существенной связи ее со всеми дальнейшими ступенями философии духа и взаимопроникновения этих ступеней. Даже с точки зрения телеологии антропология читалась неполно, замкнуто в себе. «Разбирались» с ней – и шли дальше, о ней забывая. Не пытались понять, как антропология делает возможными дальнейшие этапы развития духа и как остается с ними связанной.
Кроме того, антропологию исследователи всегда трактовали упрощенно – как область по существу природной определенности и как «темное» царство несвободы, неверно понимая переход к феноменологии как уже переход к свободе и наличие (само)сознания как уже гарантирующее свободу. Тем самым даже логика движения субъективного духа (антропология-феноменология психология) не была исследована во всей сложности, поскольку при такой трактовке игнорировалось решающее влияние антропологии на феноменологию, как и логика перехода от антропологии к феноменологии. По сути вся логика движения субъективного духа не была даже должным образом проблематизирована, читалась без уделения должного внимания определяющей роли антропологии в этом движении и, в частности, вообще без указания на сущностно зависимый и несвободный характер феноменологического сознания.
Ведь на деле, как показано в Главе 2 диссертации, сознание по Гегелю остается зависимым от души, а не линейно «превосходит» ее.
Мимо антропологии проходят практически все крупнейшие философские прочтения гегелевской философии духа, к какой бы школе толкования Гегеля они ни принадлежали. То, что обыкновенно называют «антропологическим» прочтением Гегелевой философии (идущим от влиятельных лекций Александра Кожева в Высшей школе практических иссследований в 1933-39 гг.), не только отталкивается от «антропологии» в совсем ином (во многом «хайдеггеровском») смысле, но и, как ни парадоксально, по сути вовсе упускает из виду собственно гегелевскую антропологию как учение о конкретной человеческой душе, исходя, опять же следуя А.Кожеву, по преимуществу из «йенской» «Феноменологии духа». Мода на изучение «молодого Гегеля», восходящая к В.Дильтею, также по понятной причине прошла мимо антропологии, ведь антропология в сложившейся форме принадлежит к «зрелому» гегелевскому периоду. Исследования Ж.Ипполита сконцентрировались на «Феноменологии духа» и «Науке логики».
Антропология не интересовала ни Франкфуртскую школу (Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Г.Маркузе), ни Ю.Хабермаса, ни Ж.Лакана или С.Жижека, ни аналитических философов, занимавшихся Гегелем, скажем, Р.Брэндома или Д.МакДауэлла (в первую очередь из-за внимания аналитической философии к совсем другим проблемам), ни «гейдельбергскую школу» гегелеведения (Д.Хенрих, Х.Ф.Фульда, В.Крамер, Р.Бубнер), занимающуюся в основном феноменологией и логикой, ни англоязычное посткантианское «социальное» направление толкования Гегеля (Р.Пиппин, Т.Пинкард), ни даже исследователей гегелевской теологии (Х.У. фон Бальтазар, Дж.Йеркс, Д.Шлитт, Ю.Мольтманн, С.О’Риган, Г.Уорд и др.).
Тот факт, что антропология Гегеля по-прежнему остается наименее изученной из всех разделов его философии духа, связан отчасти и с тем, что до 1994 г. не были опубликованы конспекты лекций Гегеля по философии субъективного духа 1827/8 гг. Между тем в лекциях дается существенное дополнение и развитие теории души и ее интенсивной индивидуальности, а также более подробная концепция отличия человеческой души от природной и животной. Едва ли не единственный исследователь, стремящийся рассмотреть Гегелеву теорию индивидуальности, – это Д.Штедерот. Но и он ограничивается попыткой вписать гегелевскую теорию несознательной душевной индивидуальности в историю психоанализа, не рассматривая антропологическую теорию индивидуальности как основополагающую и имеющую следствия в контексте гегелевской философии духа в целом. И хотя Д.Штедерот указывает на определенность человеческой души духом, он никак эту тему не эксплицирует и значения этой определенности для философии духа Гегеля не выявляет.
Именно философский взгляд следует отметить у К.Малабу, но из всей антропологии Гегеля ее внимание привлекает только понятие «привычки».
К.Малабу толкует «душу» у Гегеля как «пластический» принцип, но исключительно в контексте рассмотрения привычки, а не индивидуальности в целом, интенсивной «наполненности» которой К.Малабу не признает. Поэтому «пластический индивид» в прочтении К.Малабу есть именно индивид как высеченный в камне антииндивидуальной силой привычки, подобно греческим статуям. Иначе говоря, К.Малабу вменяет душе у Гегеля антииндивидуальную пластичность, в то время как (что показано в Главе 1 диссертации) в гегелевской антропологии человек определяется в первую очередь не привычкой, но именно наполненной «интенсивной формой индивидуальности» его души.
Чаще всего прочтение «берлинской» философии духа и логики душа сознание-дух в ней основывается на понимании «йенской» «Феноменологии духа» как окончательного и полного изложения гегелевской концепции сознания, его места и его импликаций. Представителем такого подхода – не пересматривающего логику сознания в контексте его «берлинского» антропологического основания – может служить влиятельный американский исследователь Р.Пиппин, который основывает прочтение «берлинской» философии духа Гегеля на своем же «социальном» истолковании «йенской» «Феноменологии духа». Тем самым Р.Пиппин по сути сводит гегелевское зрелое понятие «духа» к его феноменологической стороне, считая «дух» лишь некоторым способом (само)сознательного отношения человека к себе и к другим, на основании которого выстраиваются и (само)сознательные общественно-политические структуры «взаимного признания». Можно утверждать, что душа, антропология и, главное, сам дух во всей сложности и глубине его значения и роли у Гегеля при таком «линейном» прочтении остаются без существенного внимания.
Также следует отметить, что вопрос об отношении антропологии к философии объективного духа в литературе о Гегеле, как правило, сводится к обсуждению «привычки» у Гегеля как основания возможности истинного сообщества;
именно привычка, утверждают исследователи (Т.Льюис, Дж.Гольдстейн, Б.Меркер, Й.-Х.Вон, К.Малабу), образует антропологический фундамент всякого общества и всякой традиции. К сожалению, такое сведение антропологического основания Gemeinwesen к одной лишь привычке радикально упрощает связь между антропологией и теорией сообщества в гегелевской философии духа и вовсе не ставит существенный вопрос о связи «конкретной субъективности» индивида и истинного сообщества (Gemeinwesen, res publica) в гегелевской зрелой философии духа.
Проблема отношения антропологии к христологии Гегеля (одной из наиболее существенных частей его философии абсолютного духа и философии религии) в исследовательской литературе не ставилась вовсе. Среди наиболее важных исследователей философии абсолютного духа Гегеля следует назвать В.Йешке, Дж.Йеркса, К.Лауэра, Б.Мейджи, С.О’Ригана, Р.Уильямсона, Г. фон Дюффеля, Й.Хальфвассена, П.Ходжсона и Д.Шлитта. Кроме того, о христологии Гегеля в связи с его философией говорят С.Жижек и Дж.Милбэнк.
Но никто из них не рассматривает соотношение христологии и антропологии у Гегеля. Качественная уникальность события Христа – еще один момент, слишком часто игнорируемый исследователями у Гегеля.
Теоретическая и методологическая основы исследования. В исследовании определяются внутренние связи антропологии с другими разделами философии духа. В данной диссертации автор не занимается историей интерпретации работ Гегеля;
это большая и отдельная тема. Не занимается автор и биографическими аспектами его воззрений. Что интересует автора, так это собственно логика гегелевского текста, связи внутри него.
Поэтому методология этой работы текстоцентрична, имеет дело с «материей» и логикой самого текста Гегеля, опираясь в первую очередь на методы историко философской герменевтики, а также на такие общенаучные методы познания, как дедуктивный, индуктивный, диалектический и аналитический методы.
Теоретической основой исследования, помимо собственно работ Гегеля, выступили научные труды отечественных и зарубежных авторов, посвященные философии духа Гегеля и связанным с этим темам. Кроме того, автор следует важнейшей традиции метафизического и теологического толкования Гегеля. Из этой традиции следует назвать некоторые наболее существенные для данной диссертации имена. Это работы Ф.Баура, И.А.Ильина, Дж.Финдли, Х.Кюнга, Ю.Мольтманна, Х.У. фон Бальтазара, К.Лауэра, С.Хоулгейта, С.О’Ригана, Г.
фон Дюффеля, П.Ходжсона, Д.Вирина. При этом никто из них вопросом о роли и месте антропологии в системе философии духа Гегеля не занимался.
Личный вклад автора. Все результаты диссертации являются личным вкладом автора. В работе сделана попытка предложить новый взгляд на философию духа Гегеля сквозь призму его антропологии. Частью личного вклада является и использованный в диссертационной работе авторский перевод лекций Гегеля по философии духа 1827-28 гг.
Обоснованность научных положений. Все научные положения диссертация тщательно аргументированы, обоснованы анализом собственно оригинальных (немецкоязычных) текстов Гегеля, а также релевантной современной и классической гегелеведческой литературы, и подтверждены публикациями по теме диссертации в рецензируемых научных журналах и реферируемыми выступлениями на научных конференциях в России и за рубежом. Обоснованность научных положений подтверждена также назначенными кафедрой рецензентами данной диссертации.
Научная новизна работы. Данная диссертация представляет собой попытку дать новое прочтение места и роли антропологии в гегелевской философии духа. Впервые в отечественной и мировой литературе дан комплексный и всесторонний анализ связи антропологии Гегеля и его философии духа, в ходе которого доказано, что антропология обладает в системе философии духа Гегеля поистине фундаментальным значением. При этом в исследовании решена проблема включенности антропологии у Гегеля в философию духа, а не философию природы. Кроме того, в научный оборот впервые введена тема интенсивности души (интенсивной индивидуальности) у Гегеля и определены как ее истоки в антропологии Канта, так и ее отношение к гегелевскому понятию духа. Впервые выявлены и проанализированы гегелевские концепции «личной» смерти, меры интенсивности души, масштаба души, а также антропологическая концепция «судьбы» у Гегеля как направляющей человека внутри «общего дела» (Gemeinwesen, res publica) духа.
Впервые установлена основополагающая роль антропологии в логике развития субъективного духа у Гегеля (в движении антропология-феноменология психология) и разобрана вытекающая из этой логики несвобода и «бессознательность» сознания. Тем самым впервые показано, что у Гегеля есть антропологическая критика сознания – тема, ранее в литературе о Гегеле не поднимавшаяся. Предложено новое осмысление того, что Гегель называет безумием рассудка, и впервые продемонстрировано значение обращения к душе (антропологии) и истинным образом понятому опыту для преодоления этого безумия. Наконец, впервые установлена троякая – через цель, структуру и основание – связь антропологии и философии абсолютного духа у Гегеля, а также роль антропологической фигуры Христа как реального основания всякой субъективности в гегелевской философии духа. В целом диссертация представляет собой попытку нового взгляда на саму сущность гегелевской антропологии и философии духа.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту.
Проведенное исследование позволило обосновать следующие основные положения и результаты, выносимые на защиту:
1. Антропология Гегеля, его учение о человеческой душе, обладает поистине основополагающим местом в его зрелой философии духа, сущностно определяя как ее в целом, так и все ее этапы – субъективный, объективный и абсолютный дух. Тем самым антропология не только поистине реинтегрируется в систему философии духа Гегеля, но и оказывается ее конкретным и действительным основанием, что позволяет существенно переосмыслить и гегелевскую философию духа в целом.
2. Духовная определенность (Bestimmung) человеческой души есть, согласно Гегелю, то, что задает отношение антропологии к философии духа в целом. С одной стороны, духовная определенность задает главное отличие антропологии Гегеля от философии природы. С другой стороны, она же позволяет объяснить вписанность антропологии именно в философию духа, а не природы. Можно сказать, что переход от философии природы к антропологии (и философии духа) приостанавливает природный порядок вещей, чтобы учредить порядок духовный.
3. Вышеупомянутая определенность души духом выказывает себя в двух основополагающих духовных характеристиках человеческой души у Гегеля – в интенсивности души человека («интенсивной форме индивидуальности») и его антропологической «судьбе». Они задают индивидуальный опыт человека, его «индивидуальный мир», который должен быть встроен в духовное сообщество, в Gemeinwesen (res publica) духа. Это то, что Гегель использует для объяснения многообразия индивидуальных миров и отношений к миру.
Гегелева антропология имеет тем самым дело с условиями возможности индивидуально-реального, а не «всякого возможного» (Кант) опыта, а также со «встроенностью» этого индивидуального опыта в общий мир, который формально начинается со следующего этапа философии духа, т.е. с феноменологии. Антропология Гегеля задает индивидуально-конкретное – конкретно-человеческое – основание всеобщей реальности духа, и потому она может быть понята как разрыв с картезианской традицией, как важный корректив к кантовскому трансцендентальному проекту, а также к многочисленным кантианским прочтениям Гегеля.
4. В «берлинской» философии духа Гегель переосмысливает логику сознания тем, что вводит антропологию как основополагающий этап развития субъективного духа, то есть помещает феноменологию в целиком иной – антропологический – контекст. Благодаря этому возникает то, что можно назвать Гегелевой критикой сознания. Никакого освобождения от антропологии не достигается при переходе к феноменологии, но напротив, результатом оказывается еще большая зависимость от нее, и истинная свобода не может быть достигнута одним сознанием. Именно душа «производит» из себя то, что сознание принимает за «внешний мир», и этот акт порождения мира определяет сознание, но в облике внешнего мира остается скрытым от него, и отношение сознания к миру и себе остается сущностно «бессознательным».
Так появляется проблема безумия рассудка как того, что может остановить развитие человека к духу. Одержимое болезнью, сознание мнит, что достигло разума и духа, но на деле достичь их не может, оказывается в плену у души и рассудка. По Гегелю сугубо «теоретическое» преодоление безумия рассудка невозможно;
лишь обращение к истинным образом понятому опыту способно напомнить рассудку о «конкретной действительности», так что обращение к опыту есть обращение к душе, к антропологии. Лишь «здоровое» развитие души и сознания в их единстве способно породить дух, а не «порочный круг» рассудка.
5. Событие Христа есть то, что задает основание, телос и структурное определение гегелевской антропологии. Именно трехчастное событие Христа – Воплощение-Смерть-Воскресение – определяет у Гегеля а) саму возможность современной (духовной) антропологии и достижения царства духа;
и б) трехчастную структуру философии субъективного духа – антропология феноменология-психология – и, следовательно, место антропологии в ней.
Христологический нарратив, история Христа в целостности ее трехчастной логической структуры, внутренне вписан в саму логическую «конституцию» всякого человеческого бытия, как его основание, структура и – в том числе онтически – как его цель.
Теория субъективности, следовательно, имеет у Гегеля христологическое основание. Тем самым масштаб участия всякого конечного духа во Христе у Гегеля гораздо больший, чем предполагают традиционные интерпретации.
Важно отметить, что связь структуры субъективности и события Христа впервые становится действительной в результате введения Гегелем антропологии в систему философии духа, то есть только в «берлинский» период его мысли. Кроме того, взаимосвязь антропологии и философии абсолютного духа (через Христа) имеет строгий круговой характер: история Христа задана у Гегеля одновременно как основание и как телос современной антропологии. Таким образом, Гегель утверждает современную антропологию как именно христианскую антропологию.
Теоретическая и практическая ценность. Теоретическая ценность диссертации состоит в ее актуальности и новизне, в том, что в ней утверждено новое значение антропологии в мысли Гегеля и предложена новая концепция гегелевской философии духа, а также в возможности возникновения в связи с данной диссертационной работой качественного нового интереса к антропологии как основополагающей части гегелевской мысли и разворачивания научной дискуссии по предложенным в диссертации взглядам и результатам. Практическая ценность состоит в том, что результаты работы использованы при чтении учебного курса «История немецкой классической философии» на факультете философии НИУ ВШЭ и могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальной философской проблематики, связанной с философией немецкого идеализма, а также для разработки специалистами по истории философии программ курсов по философии Гегеля и немецкому идеализму вообще, для написания статей и монографий по теме диссертации – по антропологии, феноменологии и христологии Гегеля, как самих по себе, так и в контексте немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг).
Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертации были апробированы на крупных российских и зарубежных конференциях и научных семинарах:
• На международной конференции «Будущее континентальной философии религии» в Сиракузском университете (США), апрель 2011 г.
• На международной конференции «Идеализм 21-го века» в университете Данди (Великобритания), апрель 2011 г.
• На 15-й конференции Международного общества по религии, литературе и культуре в Оксфордском университете (Великобритания), сентябрь 2010 г.
• На круглом столе «Arbeit des Begriffs: Гегелевская философия в-себе и в истории» на философском факультете Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова, сентябрь 2010 г.
• На международной конференции молодых исследователей «Религия и современность в секулярном городе», организованной университетом Манчестера (Великобритания) и Католической академией Берлина, Берлин (Германия), сентябрь 2010 г.
• На международной конференции молодых исследователей «Вызовы немецкого идеализма от Канта до Гегеля» в Свободном университете Амстердама (Нидерланды), август 2010 г.
• На первой международной летней школе «Трансцендентальная онтология и вопросы эпистемологии в посткантовском идеализме» в Боннском университете (Германия), июнь 2010 г.
• На международном научном семинаре молодых ученых «Дух немецкого идеализма» в Мюнхенском университете (Германия), май 2010 г.
• На международной конференции «Ломоносов» в Московском государственном университете им. М.В.Ломоносова, апрель 2010 г.
(Доклад отмечен первой премией в секции «История зарубежной философии».) • На конференции «Философия. Язык. Культура» в Высшей школе экономики, март 2010 г.
Публикации. По теме диссертации опубликовано 3 работы общим объемом 2,54 п.л. Из них одна статья опубликована в российском журнале, рекомендованном ВАК Министерства образования и науки РФ, объемом 0, п.л., и одна статья опубликована в зарубежном рецензируемом журнале, объемом 1,23 п.л. Кроме того, готовятся к публикации статьи в журналах «История философии» и «Философские науки».
Структура диссертации отражает логику решения ключевых задач, поставленных в научном исследовании. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, содержащего наименования.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ Во введении раскрывается актуальность и своевременность выбранной темы исследования;
определяются объект, предмет, метод, цель и задачи диссертационного исследования;
кратко характеризуется исторический контекст антропологии Гегеля, ее корни, а также путь Гегеля к «зрелому» определению антропологии и ее места в системе философии духа;
излагается содержание диссертации по главам, а также приводится развернутый аналитический обзор литературы, позволяющий очертить степень разработанности проблемы и новизну позиции автора.
Глава 1 «Антропология как учение о человеческой душе: духовное определение и интенсивность души», состоящая из трех параграфов, посвящена изучению связи антропологии Гегеля и его философии духа в целом в ее отличии от философии природы. Прежде всего здесь рассматривается наиболее фундаментальная особенность человеческой души в гегелевской антропологии – ее духовная определенность, а также ряд важных антропологических следствий, вытекающих из такой определенности.
§ 1.1. «Дух как определение (Bestimmung) человеческой души» посвящен доказательству того, что человеческая душа по Гегелю есть духовная тотальность, определенная и наполненная духом, духовной потенцией.
Показано, что, с одной стороны, духовная определенность человеческой души есть то, что задает главное отличие антропологии Гегеля от логически предшествующей ей философии природы, где рассматривается душа животная.
С другой стороны, это же духовное определение позволяет объяснить вписанность антропологии именно в философию духа, то есть очертить ее отношение к философии духа в целом.
Тем самым гегелевская антропология выявляется здесь – в противоположность большинству ее интерпретаций, рассматривающих ее как сферу природной определенности – как сфера уже духовная, включенная в историю духа, а не «доисторическая». Показывается, что человеческая душа в гегелевской антропологии уже онтологически иная, нежели душа животная. На материале гегелевской философии природы автор демонстрирует, что только человеку у Гегеля доступна духовная наполненность, присутствие духа. В природе вообще, и в животной природе в частности, дух, согласно Гегелю, только «резвится».
Это позволяет автору ответить на вопрос, что делает, согласно Гегелю, человеческую душу собственно человеческой и почему, коль скоро душа – «природное» существо, Гегель включает учение о человеческой душе в философию духа, а не природы. Такое отношение души к духу не могло быть выявлено при традиционном, линейно-телеологическом прочтении гегелевской антропологии как «слепоты», «тьмы», предшествующей свету сознания, как «детства», в общем-то не представляющего интереса и в сознании превосходимого. Потому антропология и не цепляла так поставленный исследовательский и философский взгляд, оставаясь слепым пятном, что отношение души к духу не было должным образом установлено.
Кроме того, продемонстрировано, что отличие человека от животного по Гегелю недостаточно определять через мысль и что человеческая душа по Гегелю не есть потенция мысли лишь (как считает, например, К.Бринкманн, впадая тем самым опять же в линейное прочтение гегелевской антропологии).
Ведь мысль относится Гегелем только к уровням сознания (феноменологии) и духа в узком смысле (психологии), и тем самым остается без ответа вопрос: как духовная определенность проявляется именно на уровне антропологии?
Автором выявлено, что дух присутствует в человеческой душе не только как «свернутая» потенция мысли, но и как то, что, во-первых, придает прямой «духовный смысл» основным «природным» чертам души человека и, во вторых, наделяет человеческую душу особыми духовными характеристиками (интенсивность, судьба, жест и т.п.), отсутствующими у души животной. Далее автор переходит к рассмотрению двух основополагающих характеристик человеческой души у Гегеля, свидетельствующих о ее духовной определенности: интенсивности души и антропологической судьбы.
§ 1.2. «Интенсивность души как интенсивность духа» вводит тему интенсивности души и ее меры у Гегеля. Здесь показано, что душа человека обладает, согласно Гегелю, особым типом индивидуальности – «интенсивной формой индивидуальности», данной человеку от духа, которую Гегель называет Genius, или «даймон». Тем самым интенсивность свидетельствует о принадлежности человеческой души именно к духу, а не природе.
Помимо этого, здесь установлено, что по своему происхождению, пусть и не по своему существу, понятие интенсивности души в гегелевской философии – кантовское понятие. Автор вводит тему интенсивности души у Канта, для чего проводится оригинальный и новый анализ знаменитого кантовского ответа М.Мендельсону. Как показано в этом анализе, в кантовском контраргументе происходит важный смысловой сдвиг, от субстанции к ее активности, который позволяет рассматривать понятие интенсивности души у Канта не как лишь метафизическую гипотезу, но напротив, считать его изначально укорененным в трансцендентальном контексте «Критики чистого разума» – в интенсивности как форме, присущей познавательной активности субъекта. Притворяясь имманентным, кантовский аргумент, как демонстрирует автор, на деле редуцирует душу-субстанцию к ее «феноменальному» аспекту, понимает душу только как некоторый пучок сил без наличия в этом пучке какого бы то ни было душевного «ядра». Потому и интенсивность души трактуется Кантом именно как интенсивность душевных сил.
Возвращаясь к анализу гегелевской антропологии, автор выявляет, что, отталкиваясь в своем понимании интенсивности души от Канта, Гегель тем не менее радикально переосмысливает это понятие. В § 1.2. установлено, что, во первых, интенсивность души Гегель понимает, вследствие определенности человеческой души духом, как интенсивность именно духа. Во-вторых, Гегель различает два типа интенсивности, антропологическую интенсивность душевного «ядра» и феноменологическую интенсивность сознания, чего не делает Кант и что позволяет лучше ухватить связь души с ее «сознательным» внешним миром, описываемую в Главе 2 диссертации. В-третьих, если у Канта интенсивность души обоснована трансцендентально, то Гегель обосновывает ее антропологически, в терминах «даймона» и «меры».
Автором указано, что антропологическую интенсивность души Гегель понимает как ее «субстанциальную мощь», сконцентрированную в единство ее «ядра», ее «интенсивной формы индивидуальности» («даймона»). Показано сильнейшее влияние даймона на сознание человека по Гегелю и установлено, что эта интенсивная индивидуальность души подлежит у Гегеля всем сознательным определениям и отношениям индивида, выступая их антропологическим основанием и сущностно их определяя. Все локальные манифестации и отношения индивида основаны, согласно Гегелю, не на – или не только на – его сознательной активности, но прежде всего на ощущающей «тотальности» его души, его даймоне. Даймон, таким образом, есть «ядро», предшествующее отношениям индивида к миру и в то же самое время включающее их, будучи, так сказать, «избыточным» по отношению к ним.
Кроме того, аргументированно выявлено, что интенсивность души по Гегелю обладает «мерой», и когда эта мера превышена, человек погибает. С привлечением гегелевской «Науки логики» продемонстрировано, что мера у Гегеля чутка к внешним противоречиям потому, что она в себе есть некоторое индивидуальное равновесие противоречий, которое не должно быть разбалансировано. Здесь возникает Гегелева философская теория не просто индивидуальной, но личной смерти. «Личной» потому, что сам индивид не равнодушен к ней, это не смерть от «привычки к жизни», при которой индивид безропотно поглощается родом, – это избыток противоречия, боль и потому всегда насильственная смерть, непосредственно или опосредованно (осознанно) переживаемая самим человеком. Более того, автор демонстрирует, что, согласно Гегелю, «масштаб» индивидуального мира человека коррелирует с «масштабом», или «мерой», его души. Мир сознания человека – его объективный мир – развивается по Гегелю именно из даймона, который «построяет объективность» индивида. Душевное ядро, говорит Гегель, есть индивидуальный «масштаб усвоения». Отношение между антропологической и феноменологической интенсивностью есть тем самым, как показано, отношение между субстанциальной «силой» или «мощью» и локальными манифестациями этой самой силы.
§ 1.3. «Антропологическое понятие судьбы: индивид и Gemeinwesen» исследует гегелевскую антропологическую концепцию индивидуальной судьбы и ее связь с гегелевской теорией сообщества (объективным духом). Показано, что «интенсивная форма индивидуальности» человека у Гегеля включает в себя его антропологическую «судьбу», «рок», внутренний «оракул», задающий направление всей его жизни, чего нет у животного. Эта антропологическая разновидность судьбы понимается Гегелем, как устанавливает автор, не как «предопределение», но как некая внутренняя направленность человека, неизбежное направление всех его мыслей и поступков – «внутреннее», внутренне мотивированное направление, к которому «примешиваются» случайные привходящие извне обстоятельства.
Далее автор анализирует отличия гегелевского понятия антропологической судьбы от «внешних» концепций судьбы, критикуемых Гегелем в других работах, прежде всего в лекциях по философии религии. Как выявлено, антропологическую судьбу по Гегелю следует отличать от представления о судьбе как внешней «потусторонней» силе и вообще от любого абстрактного представления о судьбе (например, римского понятия судьбы как внутренней, но еще лишь абстрактно-внутренней). Антропологическая судьба есть у Гегеля не «всеразрушающая судьба», отрицаемая им, но внутреннее определение самости, самой индивидуальности души. Автором показано, что, согласно Гегелю, задача человека – принять антропологическую судьбу как свою собственную, но принять не слепо. Судьба тогда не слепа, когда подчинена целям духа и нравственным целям. Продемонстрировано, что важность идеи судьбы не ограничена для Гегеля древним миром и древним сообществом;
современный индивид также должен ухватить подчиненность своей судьбы духовному принципу нравственной жизни – но с важной поправкой:
антропологическая судьба должна быть принята не как что-то абстрактно внешнее, но личным образом, «в гармонии с определенным», в том числе со всяким «несчастьем», выпадающим на долю индивида. Тем самым установлено, что христианский «принцип утешения» совместим у Гегеля с греческим «принципом судьбы». При этом «принцип судьбы» помещается на антропологический уровень, «принцип утешения» же присущ уровню духовному;
в их соединении и заключается духовное требование, которое Гегель предписывает всякому современному человеку, так чтобы ввиду целей духа «отрицательное переходило в утвердительное».
Кроме того, как устанавливает автор, понятие судьбы выступает в гегелевской философии духа связующим звеном между антропологической темой душевной интенсивности и целями абсолютного духа. Судьба, согласно Гегелю, направляет человека к его делу внутри «общего дела», Gemeinwesen, духовной res publica. Лишь как осмысленно участвующий в «игре абсолютного духа с самим собой», которая есть в то же время процесс мира и духовного сообщества, индивид по Гегелю может достичь своей истинной свободы.
«Конкретная свобода» человека есть, с точки зрения связи антропологии и философии объективного духа, некое духовное единство, реализуемое через труд духа, единство индивидуальной души человека и телоса абсолютного духа как он обретает действительность в духовном «общем деле». Тем самым судьба индивида стоит (по происхождению) и должна стоять (со стороны воли) на службе духа. Судьба человека и возможность направить ее к целям духа (а не «разрушать цели судьбы», как то, согласно Гегелю, часто бывает свойственно современному человеку), заложены именно в душе, в антропологии.
Глава 2 «Место антропологии в логике субъективного духа: душа и ее внешний мир», состоящая из двух параграфов, посвящена рассмотрению гегелевской антропологии в контексте уже не философии духа в целом, но первого ее раздела – философии субъективного духа – в который антропология непосредственно включена как его основание. В этой Главе устанавливается место антропологии в логике становления конкретной индивидуальной души к духу, то есть в схеме антропология-феноменология-психология, а также роль антропологии в преодолении того, что Гегель определяет как безумие рассудка.
В § 2.1. «Логика движения субъективного духа: антропология феноменология-психология» предложено новое прочтение логики субъективного духа у Гегеля, выявляющее решающую роль антропологии в этой логике. Традиционно переход от антропологии к феноменологии неверно трактовался как переход к свободе, а наличие сознания как гарантирующее свободу духа. При этом антропология по сути оказывалась отброшенной как незначительный этап развития духа, а гегелевский человек оказывался редуцирован к новоевропейскому «человеку сознательному». Согласно такому прочтению, антропология оказывалась рутиной духа, не имеющей никакого существенного значения в жизни (в том числе мыслительной жизни) «свободного» и «сознательного» субъекта. При этом момент перехода от антропологии к феноменологии либо не прочитывался во всем его своеобразии, либо это своеобразие виделось слишком уж необычным: порождение внешнего мира из индивидуальной души казалось просто красивой метафорой. Между тем, как доказано здесь автором, это ключевой момент всей логики развития субъективного духа, и истинное преодоление антропологии по Гегелю заключает в себе нечто много большее, чем просто «переход» к сознанию, а дух и разум несводимы к основанным на сознании и рефлексии структурам.
В данном параграфе автором прежде всего ставится под вопрос традиционное противопоставление антропологии (души) и феноменологии (сознания) как противопоставление «рабства» и «свободы», «сна» и «бодрствования». Как оказывается, при переходе к феноменологии не достигается освобождения от антропологии, но напротив, результатом оказывается еще большая зависимость от нее, так что истинная свобода не может быть достигнута одним сознанием. Феноменологическое сознание остается по Гегелю зависимым от души и сущностно определяемым ею, а вовсе не «превосходит» ее. Парадоксальным образом, у Гегеля антропология и феноменология оказываются двумя нераздельными формами по сути «бессознательного» пленения, вписанными, как выявлено здесь автором, в строгую логику – не линейную, но круговую – движения от антропологии через феноменологию к психологии. Душа «производит» из себя то, что сознание считает «внешним миром», и этот акт порождения мира определяет сознание, но в облике внешнего мира остается от него скрытым, устанавливая «бессознательное» отношение сознания к миру.
Автором разработана гипотеза, что именно здесь, а не в «йенской» феноменологии Гегель наиболее решительно отходит от картезианской философии субъекта. Показано, что именно характерный для последней разрыв между субъектом и (его) природой Гегель устраняет, укореняя сознание в душе.
В поисках «чистоты» душа как «Я» отрицает свою природу, свои корни, бежит от себя. Сознание – и его вершина, рассудок – претендует на то, чтобы свободно и научно исследовать некий независимый мир, стоящий сам по себе, но на деле оно исследует и опосредует свою собственную душу. Более того, единство сознания и предмета («внешнего мира») гарантировано их изначальным антропологическим единством, и именно в антропологии заключено основание неразрывной связанности изменения сознания и изменения его «внешнего» мира. Автором продемонстрировано, что задача сознания, согласно Гегелю, состоит в том, чтобы не упорствовать в себе и своей слепоте, но признать и утвердить обратно «внешний» мир как свой собственный. И цель эта может быть достигнута только в духе.
§ 2.2. «Безумие рассудка, душа и обращение к опыту» показывает, что у этой логики развития субъективного духа есть, согласно Гегелю, и оборотная сторона. А именно, как выявляет автор, возникает проблема безумия рассудка как болезни, того, что может остановить развитие к духу и направить его в тупик. Притом это именно картезианское безумие. То видимое исключение себя, акт антропологического забытья, с которого начинается у Гегеля феноменология, есть рождение картезианского субъекта, отрекающегося от природы и истории, не желая признавать их своими, и познающего мир лишь как «внешний». Чего ищет упоенное «чистой» субъективностью сознание, так это беспредпосылочности, свободы от physis’а, свободы «от», но не «в» природном. Сознание ищет абсолютной точки зрения, позиции по ту сторону природы и истории, с которой оно могло бы рефлектировать над ними и над опытом. Оно берется исследовать природу так, будто бы она была совершенно независима от него. На самом же деле по Гегелю, как демонстрирует автор, чистота (и это ясно «для нас», но не для сознания) недостижима и свобода не может быть необусловленной, безусловной, поскольку сознание, будучи по видимости свободным и только с самим собой соотносящимся, остается, согласно Гегелю, бессознательно обусловленным содержанием своей души, которое оно исключило. И именно это содержание возвращается к нему незамеченным в обличье «внешнего» мира, вгоняя сознание в болезнь и безумие. Так объясняется у Гегеля антропологическая тема безумия рассудка.
Как показывает автор, именно в тупик рассудка по Гегелю заходит сознание, предоставленное самому себе, без опоры на душу и водительства духа.
Рассудок, высшая ступень сознания, стремящаяся познать «внешний мир» как царство абстрактных определений, упорствует в своей вере в абстракции, не сознавая, что движется по кругу. При этом сознание принимает свое круговое движение внутри себя («пустую абстракцию») за истинное объяснение действительности (того, что, как говорит Гегель, «конкретно и действительно»), и упорство рассудка в абстракции равнозначно упорству в безумии.
Автором показывается, что первейшим средством против этого безумия Гегель считает обращение к истинным образом понятому опыту, которое в логике движения субъективного духа соответствует обращению к душе (антропологии). Для анализа роли отсылки к душе и опыту у Гегеля автор обращается к материалу не только лекций Гегеля по философии духа, но и его лекций по философии природы разных лет (в контексте критики Гегелем ньютоновской науки и утверждения им греко-немецкой традиции исследования природы). «Забывая» о душе, сознание мнит, что покончило с ней, но умерщвленная душа, согласно Гегелю, возвращается в опыте в виде мертвого же «внешнего» мира, завладевающего сознанием без его ведома. Не замечая этого, игнорируя свое душевное основание и впадая в безумие рассудка, сознание по Гегелю оказывается не в силах пробиться к «живому» опыту духа.
Душа, можно сказать, мстит отвергнувшему ее сознанию. Недаром безумие рассудка вводится Гегелем не в феноменологии, а в антропологии, как орудие души, опасность, исходящая именно с ее стороны. Одержимое болезнью, сознание может мнить, что достигло разума и духа, но на деле, как доказано в § 2.2., достичь их не может и оказывается в плену у души и рассудка. Автор устанавливает, что, согласно Гегелю, сугубо «теоретическое» преодоление безумия рассудка невозможно;
лишь обращение к душе и истинным образом понятому опыту способно напомнить рассудку о «конкретной действительности». Только «здоровое» развитие души и сознания в их единстве способно породить дух, а не только «порочный круг» рассудка. Как показано, что требуется для перехода к духу, так это «синтез», единство души и ее сознания, разумное единство антропологии и феноменологии.
Глава 3 «Антропология и абсолютный дух: логика Imitatio Christi», состоящая из двух параграфов, посвящена исследования антропологии в связи с кульминационным разделом всей гегелевской философии духа, философией абсолютного духа, и доказательству тесной связанности и взаимозависимости гегелевской христологии и теории субъективности. Кроме того, аналитически критикуются наиболее влиятельные актуальные подходы к гегелевской христологии, такие как работы С.О’Ригана, К.Малабу, Г.Уорда, С.Жижека и Дж.Милбэнка, с которыми автор в своей концепции существенно расходится.
В § 3.1. «Христологическое основание гегелевской антропологии» продемонстрировано, что событие Христа – как философски осмысленное событие в истории духа и логике его развития – впервые придает духовную определенность всякой непосредственной конечной субъективности, то есть впервые задает духовное определение антропологии, проанализированное в Главе 1 диссертации. Как показано автором, в том, что человеческая «непосредственность» по своей сущности духовна, состоит фундаментальное значение Боговоплощения;
это своего рода учредительный акт и духовное основание современной антропологии. Христос, говорит Гегель, есть «предпосылка» всякой индивидуальной субъективности;
недаром Христа он не раз называет «действительный человек» – так же, как полностью сформированную, обретшую гештальт человеческую душу. Автором установлено, что логическая история абсолютного духа выступает у Гегеля как предпосылка и условие индивидуальной человеческой истории и антропологии – той истории, которая теперь, по слову Гегеля, «совершается в человеке».
Воплощение одухотворяет природу человека, выказывает единство природного и духовного в нем и этим делает возможной саму антропологию как фундамент философии духа. Именно Воплощение задает определение духа «как этого», без чего индивидуальная человеческая душа не могла бы быть понята как дух и антропология в ее гегелевской разновидности была бы невозможна.
Но, как аргументированно показывает автор, не только Воплощение важно для возможности гегелевской антропологии. Ведь недостаточно, чтобы дух единожды был определен «как этот»;
необходимо, чтобы это определение стало всеобщим определением. Для того, чтобы это произошло, и необходимы были Смерть и Воскресение – снятие единичности Христа в Смерти и возрождение Его как новой всеобщей жизни духа. Только после Смерти, после «снятия» чувственной стороны, стороны непосредственной конечности Христа, обнажается дух как истина этой конечности и тем самым становится возможным познание и усвоение духа. Такова, как продемонстрировано, одновременно этическая, онтологическая и эпистемологическая сторона духовно-революционного события Смерти Христа.
В Смерти Христос, согласно Гегелю, выказал свою абсолютную, полную человечность, а следовательно, возможность полного единения человеческого и божественного. Но, как показывает автор, если бы за Смертью не следовало Воскресение, то вся открывшаяся в Христе возможность единения природного и духовного в человеке – о которой говорится в Главе 1 – была бы безнадежно утрачена. Отсюда и необходимость следующего логического шага, события Воскресения, отрицающего отрицание, явленное в Смерти. В этом движении «непосредственная единичность» снимается в Смерти, но затем возвращается как всеобщая возможность отрицания смерти, подражания Христу и наступления Царства Духа, как всеобщность духовной определенности. По Гегелю конечность была «принята» Христом от человека, чтобы быть всеобщим образом преображенной. Только после Смерти и Воскресения дух переходит во внутренний состав всякого человека как его духовная потенция.
§ 3.2. «История Христа как структурное определение и телос антропологии» продолжает исследование связи гегелевской антропологии и философии абсолютного духа. Но если в § 3.1. событие Христа определено как основание гегелевской антропологии, то в § 3.2. оно доказательно определяется автором как ее структурное определение и цель. Автор демонстрирует, что трехчастная история Христа – Воплощение-Смерть-Воскресение – задает по Гегелю не только саму возможность современной антропологии и достижения царства духа, но и структуру философии субъективного духа – антропология феноменология-психология – и вместе с тем место антропологии в ней.
А именно, трехчастная структура истории Христа (Воплощение-Смерть Воскресение) задает трехчастную же логику философии субъективного духа.
Автор демонстрирует, что логическое развитие субъективности по сути повторяет тем самым основные логические моменты пути Христа. Воплощение соответствует переходу от философии природы к антропологии и философии духа, от области природного к области духовного определения бытия. Развитие антропологии – все большее приближение души к преображению непосредственного внутри себя – соответствует жизни Христа до Распятия.
Переход от антропологии к феноменологии есть Смерть: душа «опустошает себя» вовне и предстает в форме мертвого «внешнего мира», как это описано в Главе 2 диссертации. Этот «внешний мир» сознания есть для Гегеля мир смерти, но в то же время, как показывает автор, и необходимый этап на пути к новой жизни духа. Наконец, переход от феноменологии к психологии есть Воскресение, всеобщее припоминание и углубление духа внутрь себя (Er innerung), которое потом переходит в область объективного духа. Автором выявлено, что история Христа по Гегелю разыгрывается не только в жизни сообщества, как традиционно считают исследователи, но и в сердцевине каждой субъективности, каждой человеческой души.
Важно, что связь структуры субъективности и события Христа впервые становится действительной в результате введения Гегелем антропологии в систему философии духа, то есть только в поздний период его мысли. Притом важна здесь именно философски понятая трехчастность события Христа, соответствующая трехчастности гегелевской философии субъективного духа. В отличие от этого, например, прочтение гегелевской теологии С.Жижеком игнорирует эту связь между христологией и антропологией: путь Христа у С.Жижека в его прочтении Гегеля по сути завершается Смертью, а не Воскресением, которое С.Жижек исключает из события Голгофы, замещая троичность двоичностью. Царства Сына и Духа у С.Жижека по сути сливаются, что также превращает троичность в двоичность: как и в «социальном» прочтении Гегеля (недаром С.Жижек во многом следует Р.Пиппину), дух редуцируется к сообществу, притом естественному, а не духовному, не наделенному целью исполнения Бога, но якобы уже в своем «естественном» существовании, без условия преображения воплощающему дух.
Кроме того, философская взаимосвязь антропологии и христологии имеет у Гегеля, как показано автором, круговой характер: история Христа задана у Гегеля не только как основание и структурное определение, но и как цель современной антропологии, состоящая в продвижении к «свободному духу», в онтическом, а не только онто-логическом подражании Христу. Это, разумеется, никоим образом не означает отождествления всякого субъективного духа и Христа. История Христа утверждается именно как уникальный образец и логика развития всякого субъективного духа. Гегель не раз подчеркивает уникальность события Христа, которое единственно может выступать основанием и целью развития всякого человека к духу. Притом у Гегеля этот христоцентричный порядок спасения осмыслен именно философски, как важнейшая часть его философии духа. Гегель, следовательно, утверждает современную антропологию как именно христианскую антропологию.
В заключении диссертации на основании результатов и выводов, полученных в основном тексте, подводятся итоги работы и кратко формулируется основополагающая роль антропологии в системе философии духа Гегеля. Кроме того, очерчивается возможный круг дальнейших исследований и намечаются некоторые наиболее плодотворные перспективы.
Публикации по теме диссертации Научные работы в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ:
1. Чепурин К.В. Анализ сознания в "Берлинской" феноменологии Г.В.Ф.
Гегеля // Вопросы философии. 2009. № 10. С.134-139. – 0,59 п.л.
Научные работы в зарубежных рецензируемых научных журналах:
2. Chepurin K. Kant on the Soul's Intensity // Kant Yearbook. 2010. №2:
Metaphysics. Berlin-New York: Walter de Gruyter. С. 75-94. – 1,23 п.л.
Научные работы в иных научных изданиях:
3. Чепурин К.В. Жест как предъязыковой механизм в антропологии Г.В.Ф.Гегеля // Философия. Язык. Культура. М.: Праксис, 2010. С. 174-186. – 0,72 п.л.
Чепурин Кирилл Валериевич Место антропологии в системе философии духа Г.В.Ф.Гегеля Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Лицензия ЛР №020832 от 15 октября 1993 г.
Подписано в печать _._.2011 г.
Формат 60х84х Бумага офсетная. Печать офсетная Усл. печ. л. Тираж 100 экз. Заказ № Типография издательства НИУ-ВШЭ 125319, Москва, Кочновский пр-д, д.