Онтотеологическая проблематика в греческой патристике iii-iv вв.
На правах рукописи
Гагинский Алексей Михайлович ОНТОТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В ГРЕЧЕСКОЙ ПАТРИСТИКЕ III-IV ВВ.
Специальность 09.00.03: История философии
Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук
Москва – 2012
Работа выполнена в секторе философии религии Федерального государст венного бюджетного учреждения науки Института философии Российской академии наук.
Научный консультант: кандидат философских наук А.Р. Фокин
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения фило софского факультета МГУ имени М.В. Ломо носова, В.Я. Саврей кандидат философских наук, руководитель на учных проектов в Северо-западном регио нальном центре культурологических и рели гиоведческих исследований при Ленинград ском государственном университете им. А.С.
Пушкина, Д.С. Бирюков
Ведущая организация: Православный Свято-Тихоновский гумани тарный университет, богословский факультет, кафедра систематического богословия и пат рологии.
Защита состоится «» 2012 г., в «_» часов на заседании диссер тационного совета Д.002.015.04 по защите диссертаций в Институте филосо фии РАН по адресу: 119991, г. Москва, ул. Волхонка, 14.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Федерального государст венного бюджетного учреждения науки Института философии Российской академии наук.
Автореферат разослан «_» _ 2012 г.
Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, доцент Ю.В. Синеокая
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования Во второй половине XX в., в частности, после статьи М. Хайдеггера «Онто-тео-логическое строение метафизики» 1, вопрос о соотношении фило софии и теологии стал привлекать все большее внимание исследователей. А именно, возникла необходимость прояснить, как соотносятся понятие бы тия и идея Бога? В последнее время возникло даже целое направление, по ставившее своей задачей уяснить взаимосвязь онтологии и теологии, иными словами, онтотеология превратилась в особую предметную область 2, которая оказалась весьма плодотворной для современной философии. Данной про блематике уделяли внимание такие именитые мыслители, как П. Тиллих 3, Э.
Левинас 4, Ж. Деррида 5, Х. Яннарас 6, Ж.-Л. Марион 7 и др. При этом очевид но, что разработка указанной темы предполагает и изучение предшествую щей традиции — отнюдь не случайно, что уже дискурс Хайдеггера строится ретроспективно, т.е. историко-философски (лекции о Шеллинге, Гегеле и т.д.). Поэтому вполне естественно, что современные мыслители (к примеру, Ж. Деррида, Х. Яннарас, Ж.-Л. Марион и др.) обращаются к таким фигурам, Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956/1957) // Idem.
Identitt und Differenz. – Frankfurt am Main, 2006. – S. 51-79. (Gesamtausgabe;
11).
См. напр.: Religion, Ontotheology, and Deconstruction / Ed. Ruf H. – New York, 1989;
Milbank J. The Word Made Strange: Theology, Language, Culture. – Oxford, 1997;
Robbins J.
Between Faith and Thought: An Essay on the Ontotheological Condition. – Charlottesville, 2003;
Nef F. Qu'est-ce que la Mtaphysique? – Paris, 2004;
Courtine J.-F. Invention Analogiae:
Mtaphysique et Ontothologie. – Paris, 2005.
Тиллих П. Систематическая теология. – СПб., 2000. – Т. 1-2. – С. 163-278.
Lvinas E. Dieu et l’onto-tho-logie // Idem. Dieu, la mort et le temps. – Paris, 1993. – P.
137-253.
Derrida J. De l’esprit: Heidegger et la question. – Paris, 1987;
Idem. Sauf le nom. – Paris, 1993;
см. также: Derrida and Negative Theology / Ed. H. Coward, T. Foshay. – New York, 1992.
. - -. –, 1993;
Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога // Он же. Избранное: Личность и Эрос. – М., 2005. – С. 7-86.
Marion J.-L. Dieu sans l’tre. – Paris, 1982;
Idem. Sur le prisme mtaphysique de Des cartes. Constitution et limites de l’onto-tho-logie cartsienne. – Paris, 1986;
Idem. Saint Tho mas d’Aquin et l’onto-tho-logie // Revue Thomiste. – Toulouse, 1995. – Vol. 95, N. 1. – P. 31 66.
как Григорий Нисский или Псевдо-Дионисий Ареопагит 8. Это обстоятельст во указывает на то, что назрела необходимость провести историко философское исследование онтотеологической проблематики в греческой патристике, поскольку в этом отношении ей до сих пор не уделялось должно го внимания.
Следует отметить, что потребность в таком исследовании существовала изначально. М. Хайдеггер критикует христианство за то, что оно представля ет Бога как causa sui 9, высшее сущее, где «Бог сам, как несотворенный Тво рец, “есть”» 10. Иными словами, Бог оказывается лишь неким сущим, наряду с другими: «Бытие шире, чем все сущее… будь то скала, зверь, художествен ное произведение, машина, будь то ангел или Бог» 11. В связи с этим немец кий философ с сожалением говорит о «долгой христианизации Бога» (die lange Verchristlichung des Gottes) 12. И хотя правомерность таких утверждений уже поставлена под сомнение 13, необходимо добавить, что М. Хайдеггер го ворит только о западной традиции, из поля его зрения выпал огромный куль турный пласт — восточное христианство, его философия и богословие. Ведь если есть определенные основания говорить о том, что в западной традиции, по крайней мере, от Августина до Фомы Аквинского, сущность Бога понима лась как бытие, или сущее par excellence, то что можно сказать в этом отно шении о восточном христианстве? Надо полагать, что при настоящей степени изученности этого вопроса — почти ничего. В подтверждение этого тезиса можно сослаться на то обстоятельство, что в качестве примера отождествле См. напр.: Zachhuber J. Jean-Luc Marion’s Reading of Dionysius the Areopagite: Herme neutic and Reception History // Reading the Church Fathers / Ed. S. Douglass, M. Ludlow. – London, 2011. – P. 3-22;
Newheiser D. Time and Responsibilities of Reading: Revisiting Der rida and Dionysius // Ibid. P. 23-43;
Jones T. Emmanuel Levinas and Gregory of Nyssa on Read ing, Desire and Subjectivity // Ibid. P. 63-81;
Douglass S. The Combinatory Detour: The Prefix - in Gregory of Nyssa’s Production of Theological Knowledge // Ibid. P. 82-107.
Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik... S. 77.
Хайдеггер М. Введение в метафизику. – СПб., 1998. – С. 92.
Он же. Письмо о гуманизме // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. – М., 1993. – С. 202.
Heidegger M. Beitrge zur Philisophie. – Frankfurt am Main, 1989. – S. 24.
Напр.: Hankey W. Why Heidegger’s «History» of Metaphysics is Dead // American Catholic Philosophical Quarterly. – Washington, 2004. – Vol. 78. N. 3. – P. 425-443.
ния в восточной традиции сущности Бога с бытием нередко приводят слова Василия Великого 14 : «…сущность же не есть что-либо из непринадлежащего [Богу], но само бытие Бога» 15. Но действительно ли кесарийский епископ имеет в виду то же самое, что и Фома Аквинский, который говорит, что «сущность Бога есть само Его бытие» 16 ? При более внимательном рассмот рении вопроса становится ясно, что такая трактовка обусловлена как раз позднейшей западной онтотеологической традицией, сквозь призму которой исследователи смотрят и на Василия Великого 17.
Таким образом, складывается не самая благоприятная ситуация: фило софы, патрологи обращаются к греческой патристике в надежде найти отве ты на некоторые запросы современности, или отыскать примеры каких-либо интеллектуальных явлений, но чрезвычайно скудная исследованность этой традиции (разумеется, в рамках онтотеологии) приводит к тому, что она не может ни по-настоящему питать мысль, ни просто быть понятой.
Предмет исследования Как известно, термин «онтотеология» впервые употребил И. Кант 18 в «Критике чистого разума» (A632/B660), где он различает два вида трансцен дентальной теологии: космотеологию и онтотеологию, при этом последняя стремится познать «...существование первосущности… посредством одних См. напр.: Hbner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius // Epek tasis: Mlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danilou / Ed. Fontaine J., Kannengiesser Ch. – Beauchesne, 1972. – Р. 481;
Vaggione R.P. Eunomius of Cyzicus and Nicene Revolution.
– Oxford, 2000. – Р. 133-134;
Robertson D. Stoic and Aristotelian Notion of substance in Basil of Caesarea // Vigiliae Christianae. – Leiden, 1998. – Vol. 52, N. 4. – P. 413;
Михайлов П.Б.
Василий Великий // Православная энциклопедия. – М., 2004. – Т. 7. – С. 159;
Шуфрин А.М.
Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии: Вып. 3. – Екатеринбург, 2006. – Ч. 2. – С. 14-17;
Бирюков Д.С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословский мысли. Ортодоксия и ге теродоксия: В 2-х т. – М., СПб., 2009. – Т. 1. – С. 279.
Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 10. 42-43.
Thomas Aquinas. Summa Theologica I. q. 12. a. 2.
Подробнее об этом см. в гл. IV, § 1.
Kremer K. Ontotheologie // Historisches Wrterbuch der Philosophie / Hrsg. Ritter J., Grnder K., Gabriel G. – Basel, 1984. – Bd. 6. – S. 1207.
лишь понятий без всякой помощи опыта» 19. Впоследствии этот термин пере осмыслил М. Хайдеггер 20, у которого онтотеология (по сути — метафизика) стала пониматься как признак забвения бытия, поскольку Бог, входя в фило софию как высшее сущее 21, делает излишним вопрос о том, почему сущее вообще есть, ибо бытие сущего заключается лишь в его сотворенности Бо гом, понимаемым в свою очередь как первопричина 22. «Бытие сущего в смысле основания вполне представлено только causa sui. Этим названо мета физическое понятие Бога» 23. В результате М. Хайдеггер приходит к выводу, что такому богу нельзя молиться, ибо перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать 24.
Такая трактовка метафизики оказалась в значительной степени провоцирую щей и требующей вдумчивого переосмысления, но в любом случае она по служила отправной точкой для развития целого направления современной постметафизической теологии. Это направление напрямую связанно с име нем Ж.-Л. Мариона 25, который, хотя и продолжает критику метафизики как онтотеологии, понимает ее уже существенно иначе. В частности, Ж.-Л. Ма рион считает, что история метафизики не столь однозначна, как это пред ставлялось Хайдеггеру, и не всех ее представителей можно заклеймить как Кант И. Критика чистого разума // Он же. Собрание сочинений в 8-ми т. – М., 1994.
– Т. 3. – С. 475.
Подробнее об этом см.: Thomson I. Heidegger on Ontotheology: Technology and the Politics of Education. – Cambridge university press, 2005. – P. 7-43.
Как пишет М. Хайдеггер: «Между тем, еще раз вспомнив историю западноевропей ской мысли, мы увидим: вопрос о бытии как вопрос о бытии сущего двусторонен. С одной стороны, в нем спрашивается: что есть сущее вообще как сущее? Соображения вокруг этого вопроса попадают в ходе истории философии под рубрику онтологии. Одновремен но в вопросе «Что есть сущее?» спрашивается: что есть сущее в смысле высшего сущего и каково оно? Это — вопрос о божественном и о Боге. Сфера этого вопроса называется тео логией. Двусторонность вопроса о бытии можно подытожить, дав ему название онто-тео логии» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Он же. Время и бытие: Статьи и выступле ния. – М., 1993. – С. 364).
См.: Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века. – М., 2010. – С. 92-98.
Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik... S. 67.
Ibid. S. 77. О развитии этих идей см.: Ямпольская А. Феноменология как снятие ме тафизики? // Логос. – М., 2011. – № 3 (82). – С. 107-123.
См. по этому поводу: Carlson Th. Postmetaphysical Theology // The Cambridge Com panion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K. – New York, 2003. – P. 58-75.
онтотеологов. Так, французский философ обращается к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, у которого он находит не только свободу Бога от бытия, но так же то, — и это очень важно, — что Марион называет «хвалебным дискур сом» 26, т.е. учение о божественных именах 27. Метафизик, говорит Марион, «…ставит между божественным (а позднее — Богом Иисуса Христа) и его именованием знак равенства: простой, банальный — и страшный… В самом деле, образование понятия, притязающего на равнозначность Богу, в дейст вительности восходит к метафизике» 28. Таким образом, Ж.-Л. Марион, не от казываясь от онтотеологии, показывает ее проблематичность с историко философской точки зрения. Вместе с тем совершенно очевидно, что учение о божественных именах, включающее ряд важных следствий, как для онтоло гии, так и для теологии, присутствует не только у Псевдо-Дионисия. Автор Ареопагитик опирался на предшествующую традицию, в которой и было разработано, в лице наиболее выдающихся представителей александрийской философско-богословской школы, а также знаменитых каппадокийцев, хри стианское учение о божественных именах и энергиях, а также предложены различные варианты осмысления соотношения понятия бытия и идеи Бога.
Ввиду вышесказанного представляется весьма насущным обращение к доареопагитской патристической традиции, в частности, к мыслителям III и IV вв., когда закладываются доктринальные основания христианства в целом, неизменные и доныне. Наиболее яркими представителями данной эпохи сре ди восточно-христианских авторов являются выдающиеся александрийские мыслители Климент, Ориген и Афанасий Великий, а также каппадокийцы — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский.
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. – Париж;
М., 2009. – № 56. – С. 170-231;
Marion J.-L. In the Name: How to Avoid Speaking of «Negative Theology» // God, The Gift, and Postmodernism / Ed. J. Capto, M. Scanlon. – Bloomington, 1999. – P. 20-41.
«Наиболее важным источником для богословского понимания языка Мариона явля ется теология божественных имен и мистическая теология Дионисия» (Carlson Th. Post metaphysical Theology… P. 67).
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция… С. 23, 27.
Не стоит и говорить, что патристическая философия возникает не на пустом месте, а является преемницей античной культуры. Поэтому исследо вание философско-теологической мысли III-IV вв. необходимо предварить очерком истоков онтотеологической проблематики в Античности, от досо кратиков до неоплатонизма, существенно повлиявшего на формирование раннехристианской мысли 29. Кроме того, нельзя обойти вниманием и биб лейские предпосылки патристической философии, в частности, крайне важ ный для патристики текст книги «Исход» (гл. 3, ст. 14), послуживший от правной точкой для развития исследуемой проблематики. Нельзя не упомя нуть Филона Александрийского, чрезвычайно важного мыслителя I в., кото рый проложил мостик между эллинской культурой и ветхозаветным иудаиз мом, объединив античную философию и библейское мировосприятие. Филон оказал влияние на многих христианских мыслителей, его заслуги в этом от ношении крайне важны. Равным образом заслуживает внимания и один из первых христианских философов — Иустин, внесший значительный вклад в диалог философии и теологии в раннем христианстве. Что же касается про чих мыслителей I-IV вв., то объять их всех — слишком обширная задача для кандидатской диссертации, поэтому целесообразно было сосредоточиться на самых значительных авторах этого периода, уделявших внимание исследуе мой проблематике.
Итак, центральный предмет исследования диссертационной работы — это онтотеологическая проблематика в греческой патристике III и IV вв. При этом «онтотеология» понимается именно как проблема, до сих пор дале Необходимо отметить, однако, что не все античные философские школы близки к рассматриваемой проблематике. Как отмечает А.Т. Казарян: «В стоицизме, эпикуреизме и скептицизме тема бытия уходит на 2-й план, уступая место религиозно-нравственной, ло гической и космологической проблематике» (Казарян А.Т. Бытие // Православная энцик лопедия. – М., 2003. – Т. 6. – С. 431). Поэтому эти школы в данной диссертации не рас сматриваются.
Следует добавить, что в отечественной науке термин «онтотеология» применитель но к патристике уже использовал А.А. Столяров. См.: Столяров А.А. Августин Аврелий // Античная философия: Энциклопедический словарь / Ред. Гайденко П.П., Солопова М.А. и др. – М., 2008. – С. 67-68;
Он же. Августин Аврелий // Новая философская энциклопедия.
– М., 2010. – Т. 1. – С. 36.
кая от окончательного разрешения, т.е. как проблемная область соотношения Бога и бытия, как вопрос о статусе Бога в раннехристианской мысли с точки зрения онтологии и ономатологии.
Цели и задачи исследования Целью настоящей диссертации является анализ онтотеологической про блематики в греческой патристике III и IV вв., а именно, исследование соот ношения понятия бытия и идеи Бога, прояснение самих этих основопола гающих концептов, а также выяснение онтологического статуса Бога, соот ношения онтологии, теологии и генологии 31.
Для достижения этих целей требуется решить следующие задачи:
1. Прежде всего, проанализировать античную онтологию и ее связь с теологией, поскольку христианские мыслители отталкивались от схем, выработанных древнегреческими философами. На этом фоне станет понятно, какие положения были заимствованы, а что послужило отправной точкой для самостоятельных размышлений христианских мыслителей.
2. Рассмотреть древние трактовки Исх 3.14, а также философско богословские взгляды Филона Александрийского и Иустина Фи лософа, оказавших существенное влияние на последующих мыс лителей.
3. Провести тщательный историко-философский анализ онтотеоло гической проблематики в греческой патристике III и IV вв.;
в ли це ее наиболее выдающихся представителей, таких как Климент, Ориген и Афанасий александрийские, а также каппадокийцы — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, по Термин генология (от греч. — учение о едином) впервые употребил А.Ф. Лосев в 20-х гг. прошлого столетия, несколько позднее (и независимо от русского философа) в за падную философию его вводят Э. Жильсон и Э. Виллер (см.: Доброхотов А.Л. «Волны смысла», или генология А.Ф. Лосева в трактате «Самое само» // Он же. Избранное. – М., 2008. – С. 339).
казать, какие своеобразные идеи были выработаны в этот период, как соотносятся античная и христианская мысль.
Степень разработанности темы Одним из первых исследователей, кто откликнулся на вышеупомянутый тезис М. Хайдеггера и применил термин «онтотеология» к патристике был Вернер Байервальтес. В книге «Платонизм и идеализм», вышедшей в 1972 г.
во Франкфурте, в главе с характерным названием «Deus est Esse — Esse est Deus. Онто-теологический вопрос как аристотелико-неоплатоническая струк тура мышления» он дает краткий очерк этой проблемной области, затрагивая вопрос об интерпретации Исх 3.14, переходя затем к греческой патристике, неополатонизму, Августину, Майстеру Экхарту и Шеллингу 32. Несмотря на то, что этот очерк носит довольно беглый характер, он весьма показателен. В.
Байервальтес считает, что Бог в христианском богословии, — в том числе и в греческой патристике 33, — понимается как бытие 34. В этом проявляется ха рактерная черта многих западных исследователей, которые под влиянием бо лее близкой им латинской патристики (Августин, Боэций, etc.), где это дейст вительно так, а также весьма влиятельного в прошлом веке неотомизма, счи тают и греческое богословие частью онтотеологической традиции, отождест вляющей Бога и бытие. Ведь как писал в свое время Э. Жильсон, кульмина ция естественной теологии, «…ее последнее слово — не ens, а esse, не сущее, а бытие» 35. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что данное утверждение некорректно по отношению к греческой патристике, в которой Бог и бытие отнюдь не отождествлялись. Если Августин 36, выдвигая принци Beierwaltes W. Platonismus und Idealismus. – Frankfurt am Mein, 1972. – S. 5-82.
Ibid. S. 14-16.
Например, немецкий исследователь полагает, что выражение Григория Богослова указывает на тождество Бога и бытия (Ibid. S. 15, anm. 37).
Жильсон Э. Бог и философия // Он же. Избранное… С. 643.
А именно с него, по большому счету, начинается западная традиция онтотеологии.
Этому посвящена книга Г. Хубера, который показывает, как учение о Едином Плотина, пиальный тезис: «все, что Бог имеет, то Он и есть» 37, лежащий в основании онтотеологической традиции, отождествляет сущность и акциденции в Боге и, тем самым, нивелирует различие между сущностью и энергией, то для греческой патристики, напротив, указанное различие всегда имело большое значение. С моей точки зрения, речь идет о двух фундаментальных философ ско-богословских парадигмах, восточной и западной, которые по-разному осмысляли (и осмысляют) соотношение Бога и бытия.
Как было отмечено выше, в последнее время на Западе количество пуб ликаций касающихся связи онтологии и теологии значительно увеличилось.
Не в последнюю очередь это связано с тем, что онтотеология осознала себя в качестве особой предметной области, входящей в сферу активно развиваю щейся сегодня постметафизической теологии 38. Что же касается историко философского аспекта данной проблематики, то нетрудно заметить, что за падная традиция в этом отношении исследована намного лучше, чем восточ ная. До известной степени это связано с получившей широкое признание идеей Этьена Жильсона о христианской философии как «метафизике Исхо да» 39. Существует ряд исследований, посвященных этому вопросу 40. Восточ через посредство Мария Викторина, трансформировалось Августином в тождество Бога и бытия (Huber G. Das Sein und Absolute. Studien zur Geschichte der ontologischen Problematik in der spatantiken Philosophie. – Basel, 1955). См. также: Anderson J.F. St. Augustine and Be ing. A metaphysical essay. – The Hague, 1965.
Ideo simplex dicitur, quoniam quod habet, hoc est (Augustinus Aurelius. De civitate Dei XI. 10 // PL 41. Col. 325). Августин говорит, что «Бог, правда, называется множественны ми именами: великий, благой, премудрый, блаженный, истинный… но Его величие есть то же, что Его премудрость… Его благость есть то же, что Его премудрость и величие, а Его истина есть то, что есть все это. И в Нем одно и то же — быть блаженным и быть ве ликим, или премудрым, или истинным, или благим, или быть Самим в целом» (Augustinus Aurelius. De Trinitate VI. 8 // PL 42. Col. 929).
См. напр.: Ingraffia B. Vanquishing God’s Shadow: Postmodern Theory, Ontotheology and Biblical Theology. – Irvine, 1993;
Westphal M. Overcoming Onto-Theology: Toward a Postmodern Christian Faith. – New York, 2001;
The Blackwell Companion to Postmodern The ology / Ed. Ward G. – Oxford, 2001;
Religion after Metaphysics / Ed. Wrathall M. – Cambridge university press, 2003;
The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.
– Cambridge university press, 2003;
Manoussakis J. God after Metaphysics. – Bloomington, 2007.
Gilson E. The Spirit of Thomism. – New York, 1964. – P. 72-74;
см. также: Idem.
L’Esprit de la philosophie mdivale. – Paris, 1932;
Idem. L’tre et l’essence. – Paris, 1948;
Idem. God and Philosophy. – New Haven, 1960;
Он же. Избранное: Христианская филосо фия. – М., 2004.
ное же христианство в рамках онтотеологии исследовано намного меньше. С одной стороны, во многих патрологических работах традиционно рассматри вается учение о Боге у того или иного автора, при этом речь заходит о сущ ности Бога, ономатологии и т.п., однако патрологи не исследуют собственно философские вопросы: как соотносятся Бог и бытие, что такое бытие, каков онтологический статус Бога и т.п. Данная проблематика остается в тени соб ственно богословских изысканий. С другой стороны, историки философии нередко обходят греческую патристику молчанием, будучи a priori убеждены в ее философской бедности, или же уделяют ей слишком мало внимания, вследствие чего обзоры данного периода носят ознакомительный и довольно поверхностный характер.
Исходя из этого, следует признать, что онтотеологическая проблематика в греческой патристике в настоящее время изучена недостаточно. Конечно, существует немало исследований, посвященных влиянию античной филосо фии на раннехристианских мыслителей. Среди них можно отметить, напри мер, работы Дж. Престиджа 41, А. фон Иванка 42, Г. Вольфсона 43, Дж. Виттэ кера 44, Дж. Риста 45, К. Морескини 46, Д. Бредшоу 47 и др. Из отечественных исследователей можно упомянуть, например, работы А. Спасского 48, А.Ф.
Напр.: Dieu et l'Etre: Exgses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-24 / Centre d'tudes des religions du livre. – Paris, 1978;
L’Etre et Dieu / Ed. Vergote H.-B. et al. – Paris, 1986;
Dubarle D. Dieu avec l'tre: de Parmnide Saint Thomas: Essai d'ontologie thologale. – Paris, 1986;
Elders L. The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective. – Lei den, 1993;
Saint Thomas et l'onto-thologie: Actes du colloque tenu l'Institut catholique de Toulouse les 3 et 4 juin 1994. – Toulouse, 1995.
Prestige G.L. God in Patristic Thought. – London, 1936.
Ivanka E. von. Plato Christianus. bernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater. – Einsiedeln, 1964.
Wolfson H.A. Philosophy of Church Fathers. – Harvard university press, 1976.
Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. – London, 1984.
Rist J. Platonism and its Christian Heritage. – London, 1985.
Moreschini C. I Padri cappadoci: storia, letteratura, teologia. – Roma, 2008;
Морескини К.
История патристической философии. – М., 2011.
Bradshaw D. Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom. – Cambridge university press, 2004.
Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). – Сергиев Посад, 1914.
Лосева 49, А.А. Столярова 50, Ю.А. Шичалина 51, Г.Г. Майорова 52, В.В. Петро ва 53, С.В. Месяц 54, В.М. Лурье 55, А.Р. Фокина 56, Д.С. Бирюкова 57, которые пишут о философии в патристике. Однако до сих пор многие восточно христианские мыслители плохо изучены именно в плане онтологии, которая у них неизменно связана с теологией, вследствие чего исследователи иногда предлагают не вполне корректные интерпретации данной проблематики.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 8 т. – Харьков;
М., 2000.
Столяров А.А. О специфике функционирования некоторых понятий в литературных контекстах противоборствующих культур (античность и христианство) // Из истории фи лософского наследия древнего Средиземноморья / Отв. ред. М. А. Киссель. – М., 1989. – Ч. 2. – С. 161-197;
Он же. Свобода воли как проблема европейского морального сознания (очерки истории: от Гомера до Лютера). – М., 1999;
Он же. Патрология и патристика.
Краткое введение. – М., 2001.
Шичалин Ю.А. Философия и теология в IV веке по Р.Х. (к вопросу о границах науки у поздних платоников и Отцов Церкви) // Границы науки. – М., 2000. – С. 121-139;
Он же.
Концепция генад Прокла, Ареопагитский корпус и Дамаский // Христианство и культура.
Сборник докладов Седьмых Рождественских чтений. – М., 1999. – С. 14-23;
Он же. Свт.
Григорий Богослов — читатель Плотина: По поводу начала трактата Плотина «О возник новении и порядке того, что вслед за первым» (PLOT. 11.5.2.1.2-4:
ETC.) // Богословский вестник. – М., 2005-2006. – № 5/6. – С. 681-688.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. – М., 1979.
Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. – М., 2007;
Он же. Таинство «синаксиса» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и у прп. Мак сима Исповедника // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. М., 2008. – № (24). – С. 48-59;
Он же. Трансформация античной онтологии у пс.-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX Ежегодная богословская конференция Православного Свя то-Тихоновского гуманитарного университета: Материалы. – М., 2009. – Т. 1. – С. 16-25.
Месяц С.В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском бого словии IV в. // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века (Исследования и переводы) / Ред. Гайденко П.П., Петров В.В. – М., 2005. – С. 823 858.
Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. – СПб., 2006.
Фокин А.Р. Афанасий Великий // Православная энциклопедия. – М., 2002. – Т. 4. – С.
22-49;
Он же. Григорий Нисский // Православная энциклопедия. – М., 2006. – Т. 12. – С.
480-522;
Он же. Христианский платонизм Мария Викторина. – М., 2007;
Он же. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник ПСТГУ. Серия I.
Богословие. Философия. – М., 2011. – № 5 (37);
№ 6 (38). – С. 7-22;
7-29.
Бирюков Д.С. Об «онтологической дифференции» у Аристотеля в перспективе фор мирования философского языка патристики // VERBUM. Medievalia: Идеи и образы сред невековой культуры. – СПб., 2005. – Вып. 8. – С. 230-241;
Он же. Тема причастности высшей природе в учениях об иерархии сущего: Порфирий, Григорий Нисский et. al. // Истина и диалог. Труды международной научной конференции. Санкт-Петербург, 29- мая 2008 г. – СПб., 2008. – С. 148–167;
Он же. Философские основания неоарианства.
Вторая половина IV в. – LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010 (Интернет издание).
Таким образом, можно заключить, что онтотеологическая проблематика в греческой патристике III-IV вв. до сих пор остается недостаточно разрабо танной областью.
Методологическая основа исследования Когда современные исследователи обращаются к греческой патристике, они используют самую разнообразную методологию. Например, известна ме тодологическая концепция Ж.-Л. Мариона, озвученная в его знаковом произ ведении «Идол и дистанция», где он пишет следующее: «…я не считаю сво им долгом вступать в ложные дебаты по поводу того, имелись ли у авторов, на которых я ссылаюсь, те намерения, которые приписывает им интерпрета тор. У мыслителей нет намерений, а когда они есть, они редко оказываются на высоте их мысли;
об этом достаточно убедительно свидетельствует исто рия философии. Единственный критерий интерпретации — ее плодотвор ность» 58.
Разумеется, вообще без интерпретации невозможно ни одно исследова ние, однако автор настоящей диссертации ставит своей задачей как можно меньше интерпретировать, а по возможности давать высказаться самим мыслителям. В силу этого в диссертации уделяется большое внимание ори гинальным текстам. В первую очередь важно то, что говорит тот или иной мыслитель, хотя конечно без определенной реконструкции обойтись не по лучится. Иными словами, «критерий интерпретации» заключается не в пло дотворности, зачастую достигаемой путем игнорирования намерений иссле дуемых мыслителей, что неявно предполагает признание несостоятельности или вовсе никчемности их намерений, ибо они не «на высоте их мысли», а прежде всего в добросовестности, доброкачественности исследования.
Такой подход оправдан также ввиду терминологической неточности су ществующих русских переводов, которые часто не могут передать оттенки Марион Ж.-Л. Идол и дистанция… С. 12.
онтологической проблематики, присутствующие в древнегреческом тексте.
Поэтому исследование основывается, в первую очередь, на современных критических изданиях античных и раннехристианских текстов, таких как, например, Sources Chrtiennes или Fontes Christiani. Разумеется, привлекают ся также существующие переводы, но всякий раз предпочтение отдается ори гинальному тексту, многозначность которого нередко ускользает при пере воде. При этом для прояснения и лучшего понимания мысли того или иного автора используется вторичная литература, как в отношении античной фило софии, так и в отношении христианской письменности. Таким образом, ме тодологической основой диссертации является последовательный анализ первоисточников на языке оригинала, в новейших критических изданиях.
Однако этого было бы совершенно недостаточно без привлечения современ ной исследовательской литературы на разных языках, уже накопившей бога тый опыт осмысления древней мысли.
Научная новизна В историко-философских и патрологических исследованиях значитель ное место занимает проблема отношения между античной философией и христианством59. Тема данной диссертации представляет собой частный во прос этой широкой рубрики, который, однако, при всем богатстве сущест вующей литературы до сих пор не получил достаточного освещения. Дейст вительно, среди западных исследований нет ни одной монографии, посвя щенной вопросу о соотношении бытия и Бога в греческой патристике III и IV вв. Можно указать на работы со схожей тематикой, или исследования, где за Напр.: Ivanka E. von. Hellenisches und Christliches in frhbyzantinischen Geistesleben. – Vienna, 1948;
Armstrong A.H., Markus R.A. Christian Faith and Greek Philosophy. – London, 1960;
Neoplatonism and Christian Thought / Ed. O’Meara D. – Albany, 1982;
The Relationship between Neoplatonism and Christianity / Ed. Th. Finan, V. Twomey. Dublin, 1992;
Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Essays in Tribute to G. Ch. Stead / Ed. Wickham L. – Leiden, New York, 1993;
Noplatonisme et Philosophie Mdivale / Ed. Benakis L. – Bre pols, 1997;
Beierwaltes W. Platonismus im Christentum. – Frankfurt am Main, 1998;
и многие другие статьи и книги.
трагиваются близкие вопросы, но проблематика настоящей диссертации еще нигде специально не разрабатывалась.
Таким образом, в диссертации предпринято рассмотрение назревшего, но до сих пор не изученного вопроса. Впервые четко тематизируется про блемное поле онтотеологии применительно к греческой патристике III-IV вв.
и проводится детальное исследование этого вопроса.
Основные положения, выносимые на защиту 1. Наряду с рецепцией античной онтотеологической проблематики, прежде всего платонизма (, ), греческая патристика III-IV вв. вырабатывает собственное пред ставление по вопросу о соотношении Бога и бытия (оппозиция тварное/нетварное и различие сущности и энергий, учение о бо жественных именах);
причем оба эти подхода могут совмещаться.
2. Поскольку раннехристианские мыслители не интересовались он тологией специально, вопрос о бытии у них может быть рассмот рен в связи с вопросом о Боге и Его отношении к миру. При этом можно различить [1] догматический язык, в соответствии с кото рым Бог описывается как единая сущность в трех ипостасях, и [2] язык философский, или энергийный, на котором онтологический статус Бога остается принципиально непостижимым, вследствие чего Бог может именоваться онтически (сущность/сущее), онто логически (бытие) или гиперохически (превыше сущего, бытия, единого и блага), но никогда в собственном смысле.
Из этого следует, М. Хайдеггер был не вполне прав, когда сводил 3.
христианское понимание Бога просто к области сущего: «Бог сам, как несотворенный Творец, “есть”» 60. Это «есть» оказывается весьма проблематичным и многозначным. Поэтому осмысление идеи Бога в греческой патристике III и IV вв. нельзя редуцировать Хайдеггер М. Введение в метафизику. – СПб., 1998. – С. 92.
к буквальному пониманию хоривского Откровения, которое в греческом изводе звучит как « » (Исх 3.14).
4. В целом, для рассматриваемого периода, также как и для после дующей византийской философии, характерен взгляд на бытие как силу или энергию Бога. Точнее говоря, если бытие — это сила () Бога, то сущее () — это результат ее действия (), ее осуществление. При этом ни сила, ни энергия не тождественны сущности Бога, которая им логически предшеству ет. Это означает, что онтологический статус этой сущности оста ется принципиально непостижимым, а само понятие сущности обретает энергийное измерение, т.е. является лишь одним из про чих именований Бога, а потому употребляется не в собственном смысле.
5. В этом отношении автор Ареопагитик внес не так много нового в византийскую философско-богословскую традицию, как это ино гда представляется, поскольку он (с помощью неоплатонизма) лишь обнажил то, что уже было в греческой патристике III-IV вв.
К примеру, учение о совершенной непостижимости Первоначала (по сущности), апофатическое богословие, доведенное до пре дельной степени абстрактности, соотнесение христианского Бога со сверхбытийным неоплатоническим Единым и т.п.
6. Таким образом, восточное христианство значительно отличается от западного, поскольку в последнем, из-за отождествления в Бо ге сущности и предикатов, имена оказываются равнозначны со своим денотатом и, таким образом, Бог превращается в понятие, в Бога «философов и ученых». В восточной традиции, напротив, благодаря различению сущности и энергий, имена и понятия со относятся не с сущностью Бога, а с Его энергиями. Стало быть, речь идет о двух фундаментальных парадигмах, восточной и за падной, которые по-разному осмысляли (и осмысляют) соотно шение Бога и бытия.
Научно-практическое значение исследования Материалы диссертационного исследования могут использоваться в дальнейших исследованиях по истории философии, в частности, при изуче нии онтологии, генологии и теологии. Практическая значимость данной ра боты может заключаться также в привлечении внимания к данной проблема тике исследователей, работающих в области античной философии, греческой и латинской патристики, византийской, средневековой, а также современной философии. Кроме того, материалы данного исследования могут быть ис пользованы для подготовки лекционных курсов, спецкурсов и семинаров по указанным дисциплинам.
Структура работы • Введение — репрезентативная часть работы, представленная выше.
• Глава I посвящена исследованию истоков онтотеологической про блематики в Античности, где последовательно рассматриваются наиболее важные с точки зрения онтотеологии философы: Ксено фан, Парменид, Платон, Аристотель, Спевсипп, Евдор, Модерат, Нумений, Плотин, Порфирий и Ямвлих.
• В главе II рассматривается текст Исх 3.14, имеющий центральное значение для данной проблематики;
в лице таких мыслителей, как Филон Александрийский и Иустин Философ анализируется (в рамках онтотеологии) встреча античной культуры, раннего иуда изма и христианства (III в. до н.э. — II в. н.э.).
• III глава посвящена выдающимся представителям александрий ской школы: Клименту, Оригену и Афанасию, которые заложили фундамент всей последующей философско-богословской деятель ности в греческой патристике.
• Глава IV посвящена наиболее авторитетным представителям этой эпохи: Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нис скому.
• В Заключении подводятся итоги проделанной работы.
• Библиография содержит список условных сокращений и необхо димые данные о первоисточниках и дополнительной литературе.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Введение — репрезентативная часть работы, представленная выше.
ГЛАВА I. Истоки онтотеологической проблематики в античности Досократики: бог Ксенофана и бытие Парменида Ксенофан отвергает олимпийские представления о богах и выдвигает идею единого Бога, присваивая ему следующие атрибуты: единство, величие, мышление, вечность, неподвижность, нерожденность, моральное совершен ство и шарообразность. Это описание имеет большое значение, поскольку последующие мыслители будут находиться в том же русле отвлеченного фи лософского представления о божестве. Ксенофан создает новое понятие о Бо ге и является одним из основоположников философской теологии.
Парменид впервые в истории философии начинает говорить о бытии. Он создает два смысловых ряда, в каждом из которых синонимически использу ются следующие слова (еще не термины):,, /, а также, с одной стороны, и,, /, /,, с другой. Парменид не различает и. Сущее и бы тие для него — это некое нерасчленимое единство ;
для Парменида быть — это быть чем-то. Таким образом, философ мыслит не бытие как таковое, но некую полноту сущего, в которой сплетаются как абстрактные характери стики, так и вполне конкретные свойства. Хотя у Парменида намечается про тивопоставление бытия и становления, он упускает различие бытия и сущно сти.
Платон: и Платон существенно обогатил лексикон онтологии, введя в философский оборот столь важное понятие, как. Впоследствии этот термин стал обозначать «сущность», «чтойность» par excellence, однако у Платона, равно как и у многих других мыслителей, он является синонимом и.
Платон противопоставляет бытие и становление. При этом под бытием он понимает «…некие умопостигаемые и бестелесные идеи» 61. Однако фило соф не останавливается на этом, он приходит к мысли, что должна быть не кая идея идей, или Благо, которое тождественно с единым первой гипотезы «Парменида». Единое, согласно Платону, 62, ибо «…раздробленное сущим ( ), оно пред ставляет собою огромное и беспредельное множество» 63. И если в «Государ стве» Платон использует аналогию (образ солнца), то в «Пармениде» (первая гипотеза: 137c-142b) мы встречаем строгое доказательство того, что Единое никоим образом не есть.
Аристотель об Уме и тождестве бытия и единого Аристотель показывает, что имеется прочная связь между бытием и еди ным, уловить которую помогает излюбленный метод Стагирита — анализ языковых выражений. Аристотель возражает против понимания, т.е. против науки о бытии в духе Парменида. «Ибо не одно и то же быть чем-то и просто быть» 64. Здесь намечается различие между бытием ( ) и сущим ( ). При этом Аристотель говорит, что бытие само Plato. Sophista 246b.
Plato. Parmenides 141e.
Ibid. 144e.
Aristoteles. Sophistici elenchi 167а1-7.
по себе еще ничего не означает, оно — ничто (). Соответственно, бы тие и сущность — не одно и то же: значение отдельно взятого глагола «быть» передает лишь голое полагание, лишь некоторую бессодержательную бытий ность, которая сама по себе не есть нечто, т.е. ничто.
При этом важно отметить, что идея Блага для Аристотеля — это «пустая отвлеченность» 65, поэтому он выносит ее за скобки и сводит в конечном ито ге к Уму — Первосущности. Если Платон как бы размыкает бытие, говоря о том, что единое и благо — 66, 67, то Аристотель предлагает альтернативный подход, его система оказывается более замкнутой, ибо первоначало для него — это первая сущ ность, сущность как таковая. Перводвигатель является причиной бытия про чих сущностей, но сам он не за пределами бытия. Равным образом и благо для Аристотеля — это не пустая отвлеченность, с его точки зрения бесполез ная для практического применения, но Бог и Ум 68.
Платонизм и неопифагореизм: синтез предшествующей традиции Спевсипп. Если верить поздним свидетельствам Ямвлиха и Прокла, пер вая интерпретация «Парменида» в духе неоплатонизма содержится уже у Спевсиппа. Несмотря на то, что благу Спевсипп определенно отказывает в высшем статусе, единое он ставит превыше сущего.
Евдор Александрийский. Согласно Симплицию, Евдор считает первона чалом всего наивысшее единое ( ) 69, которое порождает мона ду и диаду. При этом Евдор отождествляет высшее единое с Богом, возводя божественное на самую вершину иерархии бытия.
Модерат создает систему трех единых, которая предвосхищает филосо фию Плотина. О первом Едином сказано, что оно «превыше бытия и всякой Ibid. 1217b20-21.
Plato. Parmenides 141e.
Idem. Respublica 509b.
См. напр.: Menn S. Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good // The Review of Metaphysics. – Washington, 1992. – Vol. 45, N. 3. – P. 543-573.
Simplicius. In Aristotelis physicorum libros commentaria. P. 181.10-11.
сущности», причем употребляется именно термин «бытие» ( ), а не «сущее» ( ).
Нумений. Если Модерат говорит о трех единых, то Нумений учит о трех богах. Первый бог — это единое, благо и бытие (), или то, что пре выше бытия, поскольку он. Следовательно, можно сказать, что первый бог также и, не случайно и сам Нумений подчеркивает связь своей философии с «Государством» Плато на. Второй бог — это истинно сущее, ум (второй) и мир идей, что опять же напоминает Плотина. Этот второй бог соприкасается с материей, забывает себя и превращается в чувственный космос, который и является третьим бо гом.
Неоплатонизм: Единое или Бытие?
Плотин. Единое порождает Ум, для описания которого Плотин исполь зует такие онтологические термины, как,, и.
Ум — это истинно сущее и «единое-многое» ( ), поскольку объединены в единое целое, но при этом не растворяются друг в друге. Не смотря на это, однако, Ум нельзя просто свести к сущему самому по себе.
Дело в том, что Плотин выделяет внутри Ума некую последовательность (впрочем, довольно условную, поскольку Ум — целостен и един), понимае мую как триада: «бытие — жизнь — мышление», согласно которой «…бытие необходимо мыслить прежде ума ( )» 70.
Это весьма примечательный момент, поскольку вносит некоторое различие между / и.. Поэтому можно утверждать, Плотин при близился к различию бытия и сущего, поскольку начальный этап порождения второй природы представляет собой (но и ) без.
Plotinus. Enneades V.9.8.11.
При этом важно отметить, что Плотин возвращается к представлению о подчиненном божестве, с его точки зрения «бог» соответствует второму уровню, но не может быть назван Единым.
Порфирий 71. Кому бы ни принадлежал замечательный текст «Коммента рия на “Парменид”», он показывает блестящее понимание вопроса, предвос хищая знаменитую «онтологическую дифференцию» М. Хайдеггера 72.
Изучение и сравнение текстов Платона и Аристотеля могло привести Порфирия к осознанию тождества бытия и единого, а вместе с тем и к пере осмыслению базовых предпосылок философии Плотина. Главная трудность для понимания «Парменида» заключалась в том, что философы не могли с достаточной ясностью разграничить области онтического и онтологического, в результате чего Единое первой посылки трактовалось как превышающее бытие. Порфирий, напротив, считает, что Единое — это бытие само по себе и чистая энергия;
бытие — не предикат и не множественность, а потому оно ничего не добавляет (оно ведь — ничто) к Единому. Бытие — это «не сущее, которое выше сущего» ( ) 73, поскольку оно прежде суще го (, ) 74, постольку оно — не сущее ( ).
Ямвлих. С точки зрения Ямвлиха прежде бытия находится. Но что такое ? Ответить на этот вопрос за труднительно не только потому, что релевантных текстов Ямвлиха не сохра нилось, но и потому, что первый принцип абсолютно непостижим, как явст В данном параграфе речь идет преимущественно о знаменитом «Анонимном ком ментарии на “Парменид”». Как известно, принадлежность этого текста Порфирию до вольно сомнительна, тем не менее, многие исследователи поддерживают такую атрибу цию.
Ср.: Hadot P. Porphyre et Victorinus. – Paris, 1968. – Vol. 1. – P. 492-493.
Porphyrius. Sententiae 26.6.
Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria 12. 23-35.
вует уже из самого наименования. Здесь философия обретает свои границы и начинается религия, точнее, теургия 75.
ГЛАВА II. Бытие и Бог: между Афинами и Иерусалимом Метафизика Исхода: 3. Исх 3.14 — это основополагающий текст, от которого отталкиваются как древние, так и современные авторы при осмыслении онтологического статуса библейского Бога. Дело в том, что имя, которое Бог открывает Моисею, свя зано с корнем «( быть») и, тем самым, изначально предполагает онто-тео логическую интерпретацию.
Еврейское hyha rXa hyha буквально значит: «Я буду, который буду» или «Я есть, кто Я есть». У этой фразы существует множество интерпретаций.
Так, в тексте Септуагинты это выражение передается как, т.е.
«Я есть Сущий». Это основное значение Исх 3.14 для патристики, а отсюда и для христианства в целом. Древние переводы Акилы и Феодотиона следова ли более буквальному прочтению:, т.е. словно некое увере ние: «Я буду, буду» 76. Интересно также сообщение Ипполита Римского, ко торый приводит следующее толкование этого текста: — «Я становлюсь тем, кем хочу, и Я есть, кто я есть» 77. Однако все эти толкования были вытеснены Септуагинтой и вскоре канули в лету.
Филон Александрийский о божественных энергиях и Сущем Наиболее близким к идее Бога для Филона было понятие бытия. Осно вываясь на Исх 3.14, Филон называет Бога — (Сущий), причем это биб лейское имя для него тождественно философскому эпитету (Сущее), или (подлинно Сущее).
Прокл, выдающийся представитель позднего неоплатонизма, не вписывается в хро нологические рамки данной диссертации, поэтому его система здесь не рассматривается.
Origenes. Hexapla // PG 15. Col. 347-350.
Hippolitus. Refutatio omnium haeresium V. 7. 25.
С одной стороны, Филон говорит о том, что только Богу присуще бытие ( ) 78, показывая тем самым, что бытие — наиболее пред почтительное для Него имя, но с другой стороны, он неизменно подчеркива ет, что ни одно имя не способно выразить божественную сущность. С точки зрения Филона Александрийского, когда человек размышляет о Боге, он улавливает только чистое бытие, совершенно лишенное каких-либо качеств и свойств, однако этого еще недостаточно для того, чтобы познать Его сущ ность, поскольку бытие и сущность Бога для Филона — не одно и то же. Та ким образом, хотя человек улавливает бытие Божества и именует Его из-за этого Бытием, или Сущим, тем не менее, эти имена не выражают сущности Бога. Всякое имя Бога условно и иносказательно (). Следова тельно, Бог по своей сущности не есть ни сущее, ни бытие, а что-то запре дельное и непостижимое. Бог для Филона скорее Непостижимый, нежели Сущий.
Иустин Философ: имя Бога и бытие У Иустина впервые в христианской философии появляются темы, кото рые впоследствии станут традиционными для патристики. Бог неизреченен (), а потому все прилагаемые к Нему имена условны;
если бы у Бога было какое-либо собственное имя, то это имя было бы старше Его, т.е. уста новлено кем-то более древним, но это невозможно. Следовательно, все боже ственные имена связаны с областью божественных действий, означая таким образом, что это не собственные имена, а лишь условные обозначения. Такой подход вполне соответствует позднейшему различению сущности и энергий в Боге, согласно которому все имена относятся не к сущности, а к энергиям.
Отсюда и утверждение Иустина, что Бог не имеет имени, т.е. не имеет имени по сущности.
В своем богословии Иустин опирается на Платона. Интересно, что он интерпретирует знаменитое выражение из «Государства» 509b не в смысле Philo Alexandrinus. De vita Mosis I. 75.
превосхождения бытия, но или в смысле превосхождения всякой тварной сущности, или в смысле бытия как такового.
ГЛАВА III. Онтология и теология в александрийской школе Климент Александрийский о единстве Отца и всеединстве Сына В общей структуре сущего у Климента Слово похоже на то, что Платон называет идеей блага. Однако здесь есть принципиальное отличие. Если бла го для Платона —, то Климент никогда не говорит это го по отношению к Сыну. И хотя Климент не использует это выражение даже по отношению к Отцу, тем не менее, он описывает Его как, что предполагает также и. Иными словами, ес ли Сын есть начало сущего, то Отец — вне сущего. Сын не может быть выше сущности потому, что он есть первая сущность, сущность как таковая.
Согласно Клименту, Отец, соответствующий первой посылке «Пармени да», порождает Сына, который уже не достигает абсолютного единства. Если Отец — это Единое как таковое ( ), то Сын — это Всеединое ( ), которое осмысляется как единство всех энергий Отца, соединенных во едино ( ). На языке платонизма это означает различие при род Отца и Сына. Таким образом, с точки зрения Климента Отец —,, а Сын —,.
В отличие от Нумения, у которого первый принцип описывается в том числе и как, Климент говорит, что Бога нельзя назвать даже этим именем в собственном смысле. Когда Климент эксплицирует свою логику, то оказывается, что он мыслит как типичный представитель среднего платониз ма, осмысляя Сына как, а Отца как (впрочем, не употребляя данное выражение буквально). Но когда Климент добавляет, что ни бытие ( ), ни любое другое именование, пусть и самое прекрасное, не является собственным именем Бога, а указывает на Его энергию, то он отходит от платонизма и следует за Филоном Александрий ским, который формулирует идею абсолютной непостижимости Бога по сущности и доступность Его только через энергии.
Ориген: Отец и сила бытия Ориген соотносит бытие с силой, которую Бог распространяет на все сущее. Бог наделяет бытием от свойственного Ему ( ), т.е. бы тие осмысляется Оригеном как и Отца. При этом, как отличается от сущности, так и не выражает ее.
У каждой ипостаси своя сила и своя особая характеристика. Отличи тельное свойство и сила Отца — наделять сущее бытием, свойство Сына — наделять разумом, свойство Святого Духа — наделять святостью. «Итак, су щества имеют свое бытие от Бога Отца, разумность от Слова, святость же от Святого Духа» 79. Отец обладает самой большой силой, которая ипостазиру ется в своем действии как Сын, ибо сила Отца есть бытие, осуществляющая. Сын и Святой Дух имеют бытие от Отца и не единосущны Ему.
С точки зрения Оригена, Сына можно считать «сущностью сущностей, идеей идей и началом», а Отца нужно возвести превыше и всего этого. Пози цию Оригена можно представить следующим образом:
Отец сила бытия (virtus ) Сын (subsistentia, ) Афанасий Великий: Бог есть Сущий Нет сомнений в том, что Афанасий был знаком в общих чертах с фило софией неоплатонизма, однако степень его осведомленности вызывает во просы. В «Слове против язычников» встречаются выражения, которые по форме напоминают знаменитое платоновское. Но как Origenes. De principiis I.3.8.
показала Е. Мейеринг, несмотря на то, что данная формулировка, безусловно, восходит к платонической традиции, Афанасий вкладывает в нее иное со держание 80. А именно, Афанасий подразумевает просто оппозицию тварного и нетварного, когда говорит о.
В мировоззрении александрийского епископа очень четко проявляется специфически христианское представление о поврежденности человеческой природы грехом. В отличие от философов, считавших, что с помощью разума и диалектики они способны размышлять о божественном, для христианского мыслителя предел богопознания положен его греховностью, от которой он сможет очиститься только после смерти. Отсюда и тезис о непостижимости Бога, а также осторожность в речи о Нем. Поэтому Афанасий нигде не гово рит, что Бог превосходит бытие, но напротив, описывает Его как истинно Сущего: «Слыша о Боге, нам достаточно знать и думать только о том, что Он — Сущий» 81. Кроме того, александрийский епископ едва ли мог обосновать учение о единосущии Отца и Сына, если бы он развивал представление о том, что Бог превыше сущности.
Для Афанасия важно показать, что Сын — из сущности Бога, поэтому он утверждает, что имена обозначают саму Его сущность, но при этом ни одно из них ее не выражает. Отнюдь не случайно Афанасий подчеркивает, что хо тя библейские имена и указывают на сущность, последняя все же остается непостижимой: знак указывает на обозначаемое, но не выражает его сущ ность. В действительности, Афанасий весьма далек от онтотеологической проблематики. Он не рассуждает об онтологическом статусе Бога, его не волнует тождественны ли в Боге сущность и существование и т.д. Афанасий просто не знаком с подобной проблематикой и использует парадигму твар ное/нетварное.
Meijering E.P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? – Leiden, 1968. – P. 6-9.
Athanasius Magnus. Orationes tres contra arianos III. 63;
ср. также: Contra gentes 9;
30;
41;
De decretis Nicaenae Synodi 11.
Бог — Сущий, но что значит для Афанасия это утверждение? Ведь и о человеке можно сказать, что он сущий, ибо он существует, и о многом дру гом. Афанасий поясняет, что Бог существует не так, как существует человек.
Выражения «Бог есть» и «человек есть» значат далеко не одно и то же, с точ ки зрения Афанасия. Стало быть, речь идет о философии языка, точнее, о возможности и способе говорить о Боге. Человек зависим в своем бытии от Бога, Который, напротив, в полном смысле слова самодостаточен. Иными словами, отношение к бытию у Бога не такое, как у человека. Если люди причастны бытию и от него зависят, то Бог им обладает, властвует над быти ем и небытием, потому что «…называет несуществующее как существую щее» (Рим 4.17).
ГЛАВА IV. Онтология и теология у каппадокийцев Василий Великий о непостижимости онтологического статуса Бога Некоторые исследователи полагают, что Василий отождествлял сущ ность Бога и бытие. В подтверждение этого приводятся следующие слова ке сарийского епископа: «Сущность не есть что-либо из непринадлежащего [Бо гу], но само бытие Божие» 82. Однако, данные слова Василия нужно понимать не как определение сущности Бога, но как предупреждение возможного воз ражения со стороны Евномия. Ибо «…нет ни одного имени, которое бы, объ яв все естество Божие, достаточно было, чтобы вполне его выразить». Более того, Василий не только настаивает на том, что ни одно общее понятие не может раскрыть сущность Бога, ибо она принципиально невыразима в слове, но и противопоставляет сущность и бытие в Боге.
Это не означает, что мы не знаем, существует Бог или нет. «Я знаю, что Он есть, — говорит Василий, — но что такое сущность Его — это ставлю выше мысли… вере достаточно знать, что Бог есть, но не что такое Он есть»83. Гносеологически, это «есть» у Василия может относиться только к Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 10. 42-43.
Basilius Magnus. Epistulae 234. 2. 8-12.
области энергий, поскольку то, что за их пределом — абсолютно непостижи мо (Ding an sich) и Его онтологический статус остается не проясненным. Ва силий не говорит о том, что бытие есть энергия, но все что нам известно о Боге, согласно Василию, нам известно именно благодаря энергиям, вследст вие чего и о бытии Бога мы умозаключаем из энергий по аналогии со своим собственным бытием. Вследствие этого: «Бог есть» означает «Бог делает», чем и проявляет Себя. Василий настаивает на непостижимости Бога, а пото му он противоречил бы сам себе, если бы давал какие-либо определения Его сущности (будь то бытие, свет или любое другое).
Традиция христианской онтотеологии берет свое начало в так называе мой «метафизике Исхода», т.е. онтологической интерпретации хоривского Откровения, когда слова «Я есть Сущий» (Исх 3.14) возводятся в ранг мета физического принципа и служат основанием для сближения сущности Бога и бытия. Но для Василия, как и для многих других авторов, тетраграмма явля ется, прежде всего, указанием на ипостась Бога Слова 84.
Григорий Богослов о трех подходах к запредельному Григорий показывает три возможных подхода к пониманию онтологиче ского статуса Бога. Первый подход — онтический — предполагает, что Бог есть высшее сущее ( ). Согласно второму, Бог понимается гиперохически, т.е. мыслится, точнее. Наконец, третий подход, — онтологический, — за ключается в том, чтобы «в Нем поместить всецелое бытие» ( ).
В константинопольский период, начиная со знаменитых Слов о богосло вии, Григорий останавливается на последнем, онтологическом варианте (хотя и первые два остаются в поле зрения Богослова). При этом бытие понимается Basilius Magnus. Adversus Eunomium II. 18. 45-47;
см. также II. 14. 57-59, где Василий связывает Ин 1.1-2 и Исх 3.14.
Григорием как свойство () Бога, которое не является сущностью и не выражает Его чтойности.
И в ранних, и в поздних речах Григория Богослова присутствует устой чивое выражение всецелое бытие ( ), которое в Боге ( ).
Единство было, есть и будет, полнота бытия — такой смысл вкладывает Григорий в выражение. В этом он следует за Платоном, кото рый говорит о том, что время (было, есть и будет) — это подвижный образ вечности, а сама вечность (всецелое есть) — в Едином ( ). Григорий Бо гослов откликается на это, говоря о том, что в Боге ( ). Таким образом, Единое Платона и Плотина в философском смысле соотносится у Григория с триединым Богом христиан.
Григорий Нисский: Бог, энергии, имена Как типичный представитель философско-богословской мысли IV в., Григорий говорит на языке «сущность/ипостась» par excellence — по сути, догматическом языке — и, также как его старший брат, остерегается выхо дить за пределы онтологических понятий, т.е. не говорит о том, что Бог. Но вместе с тем Григорий развивает весьма утончен ное с философской точки зрения учение о Боге: он разрабатывает не иерар хическую стратификацию реальности в духе неоплатонизма, которая в хри стианстве заменяется простой оппозицией тварного/нетварного, а учение об энергиях и божественных именах.
Вслед за Оригеном, он представляет такую последовательность отноше ния Бога и мира: природа (/) воля () сила () энергия () дела (). «Размышляя над разнооб разными действиями превысшей Cилы, — пишет Григорий, — мы прилагаем к каждому из известных нам действий подобающие названия» 85. Таким обра зом, все имена относятся к энергиям Бога, сущность же остается непостижи Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei P. 44.7-9.
мой. Но как дело обстоит с именем «Сущий»? Некоторые исследователи по лагают, что Бог для Григория именно истинно Сущий, Он не за пределами бытия, но за пределами всего тварного бытия — Он есть предельная реаль ность бытия 86. Отчасти это верное утверждение, поскольку Григорий много кратно именует Бога «Сущим», однако по существу даже это имя, также как и все прочие имена, не выражает Его сущности. Ввиду этого, строго говоря, мы не можем знать, за пределами бытия Он или нет.
Как и другие раннехристианские мыслители, Григорий далек от утон ченных онтологических дистинкций, поэтому «есть» () и «истинное бы тие» ( ) для него значат одно и то же. Ему гораздо важнее показать, что никакие понятия, в том числе и фундаментальные онтологиче ские характеристики, не могут передать беспредельной сущности Бога. Бы тие — лишь признак (), характерная черта () или отли чительное свойство, присущее ( ) сущности Бога, отче го Он и именуется Сущим. Таким образом, бытие для Григория Нисского — это скорее то, что вокруг Бога, точнее, сила, присущая Ему по природе.
В Заключении подводятся итоги проделанной работы.
Апробация диссертации Основные результаты исследований отражены следующих в публикаци ях автора по теме диссертации.
В ведущих рецензируемых научных журналах по перечню ВАК министер ства образования и науки РФ:
1. Бытие и Бог у свт. Василия Великого // Вестник ПСТГУ I: 3. Богосло вие. Философия. – М., 2011. – Вып. 4 (36). – С. 20-30 (1 а.л.).
Ojell A. Apophatic Theology // The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / Ed. Mateo-Seco L., Maspero G. – Leiden, 2010. – P. 69.
2. Онтологический статус Бога у свт. Григория Богослова // Историко философский ежегодник’ 2010 / Ин-т философии РАН. – М., 2011. – С. 32- (1. а.л.).
3. рецензия на Tollefsen T.T. The Christocentric Cosmology of St Maxi mus the Confessor // Вестник ПСТГУ I: 3. Богословие. Философия. – М., 2010.
– № 31. – С. 133-138 (0.3 а.л.).
В других научных изданиях:
4. Имя Бога и бытие: Филон Александрийский и Иустин Философ // Ев разия: Духовные традиции народов. – М., 2012. – № 1. (в печати) (0.7 а.л.).