Антропология и гносеология максима грека

Институт философии

На правах рукописи

Коновалов Константин Владимирович АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ МАКСИМА ГРЕКА Специальность 09.00.03 — история философии

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук Москва 2011

Работа выполнена в ГОУ ВПО «Алтайский государственный технический университет им. И. И. Ползунова» доктор философских наук, профессор

Научный консультант:

Инговатов В. Ю.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Бычков В. В.;

доктор философских наук, профессор Силантьева М. В.

Московский государственный универ

Ведущая организация:

ситет им. М. В. Ломоносова, кафедра истории русской философии

Защита состоится «20» октября 2011 г. в часов на заседании Спе циализированного совета по истории философии (шифр Д. 002.015.04) при Институте философии РАН по адресу: 119991, г. Москва, ул. Вол хонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института филосо фии Российской академии наук.

Автореферат разослан « 20 » сентября 2011 г.

Учёный секретарь Специализированного Совета, доктор философских наук Синеокая Ю. В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования В литературе, искусстве и средствах массовой информации уже немало сказано о кризисе современной техногенной цивилизации.

Возникла даже некая мода в любом научном или научно-популярном издании обязательно упомянуть о кризисе. В чём можно быть твёрдо уверенным, так это в антропологическом кризисе, охватившем новей шую философскую мысль, на фоне накопленного колоссального куль турного наследия. Философия оказывается не в силах ответить на на сущные вопросы, неизменно сопровождающие существование человека:

«Что есть человек?», «Каково его происхождение, откуда он?», «В чём его смысл?» И это при всём том, что сущность человека в своих осно вах остаётся той же.

Тем не менее, будет поспешным проповедовать тотальный песси мизм. Как свидетельствует исторический опыт, человек нередко находил решение насущных вопросов при обращении к традиции. Именно поэто му для современной философии будет актуальным обратиться к духовно му наследию византийской цивилизации XIII—XV вв. — исихазму (от греч. — безмолвие, покой), который оказался весьма востребован в кризисные годы Византийской империи. Антропологические и гносео логические воззрения Максима Грека заслуживают пристального внима ния, поскольку, как и вся исихастская традиция, обладая универсально стью, позволяют ответить на обозначенные выше вопросы и ценностно ориентировать человека. Обращение к ним представляется актуальным в настоящее время, так как к исходной универсальности пытаются вер нуться современная антропология и гносеология.

Максим Грек (, Михаил Триволис) (ок. 1470, Ар та, Греция — 1555/1556, Троице-Сергиев монастырь) справедливо счи тается одним из крупнейших авторов русского Средневековья и замет ных деятелей европейского Ренессанса. Кто он — учёный филолог, византийский гуманист, старец-исихаст или представитель европей ского Ренессанса? Эти, а также многие другие вопросы, связанные с философскими, теологическими, филологическими и текстологиче скими проблемами письменного наследия Максима, волнуют уже не одно поколение учёных исследователей. Однако, однозначного ответа на них нет да и не будет.

В истории древнерусской философии не было, пожалуй, такой ко лоритной, уникальной и вместе с тем трагической личности, ещё при жизни получившей от современников-москвичей уважительное име нование «преподобный Максим Новый Исповедник» — в воспомина ние о преподобном Максиме Исповеднике (580—662), выдающемся теологе, осуществившем патристический синтез, претерпевшем страда ния в борьбе с ересью монофелитства за свои строго ортодоксальные взгляды. Уникальность Максима Афонского заключается в том, что он причудливо соединил в себе византийские, ренессансные и древнерус ские традиции. Авторитетный исследователь его жизни и творчества Н. В. Синицина называет данное соединение «синтезом трёх культур ных традиций», ибо «синтез — такое единство, из которого уже нельзя уже вычленить исходные элементы в первоначальном, чистом виде»1.

Мы бы продолжили и осмелились заявить, что ведущей, смыслообра зующей компонентой этого синтеза является исихастская традиция, оказавшая большое влияние на культурные процессы не только Визан тии XIII—XV вв., но и ортодоксального мира в целом (Россия, Румы ния, Сербия, Болгария, Грузия) на протяжении Средних и последую щих веков. Вместе с тем, не раскрытой в различных аспектах остаётся тема «Максим Грек и исихазм» и это при том факте, что в лице древ нерусского мыслителя наука обнаруживает яркого и последовательно го представителя афонского исихазма, оставившего многочисленные письменные источники2. Частично восполнить этот пробел и призвана настоящая работа.

Синицына Н.В. Гипербореец из Эллады, или Одиссея Максима Грека // Прометей: Ист.-биогр. альм. сер. «ЖЗЛ»: cост. Е. Бондарев. — М.: Мол.

Гвардия, 1990.—Т.16: Тысячелетие русской книжности.—С.216—217.

Литературное наследие Максима Грека, по подсчётам разных учёных, насчи тывает от 150 (Н. В. Синицына, Л. И. Журова) до 350 (А. И. Иванов, Д. М. Була нин), дошедших до нас оригинальных сочинений и переводов [Громов М.Н. Мак сим Грек. —М.: Мысль, 1983. —С. 48;

Буланин Д. М. Максим Грек // СККДР:

отв. ред. Д. С. Лихачёв. —Л.: Наука, Ленинград. отд-е, 1989. — Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI в.). Ч. 2: Л—Я. —С. 92;

Журова Л. И. Авторский текст Мак сима Грека: рукописная и литературная традиции: В 2 ч.;

Науч. ред. Н. Н. Покров ский. — Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008. — Ч. 1. — С. 26]. Его творения весьма многогранны, различны по жанру (слова, сказания, речи, диалоги, посла ния, повести, письма, экзегеза, гимнография, эпитафии) и содержанию (догмати ческие, аскетико-мистические, апологетико-публицистические, нравоучитель ные). Максим Ватопедский одним из первых писателей на Руси стал составлять собственные прижизненные собрания сочинений, которые с его авторской прав кой сохранились в трёх видах — Иоасафавском, Хлудовском и Румянцевском [Журова Л. И. Указ. соч., с. 201]. «Опыт собрания писателями своих произведе ний был известен на Руси: "Просветитель" Иосифа Волоцкого, "Устав" Нила Сорского, "Соборник" митрополита Даниила и сборники Ермолая-Еразма» [Жу рова Л. И. Указ соч., с. 201] Степень разработанности проблемы Специфика в изучении средневековой мысли такова, что в ходе работы над исследованием необходимо привлекать как целый ком плекс первоисточников, специальных монографий, так и литературу, касающуюся текстологии, филологии, словари по древним языкам.

Также важно знание патрологии. Поэтому любое исследование по исто рии средневековой философии частично является междисциплинарным, охватывающим целый комплекс вопросов, относящихся сразу к не скольким дисциплинам: патрологии, агиологии, текстологии, лигви стике, гебраистике, библеистике, византологии и сравнительному ре лигиоведению.

Вместе с тем, довольно сложно говорить о глубокой степени изу ченности вопроса философско-религиозного наследия Максима Афонца в зарубежной и российской историографии. Насчитывающая много но меров библиография работ о Максиме Греке, вышедших до 1969 г., при ведена в книге доктора церковной истории, профессора А. И. Иванова (1890—1976) «Литературное наследие Максима Грека» (Л., 1969). Биб лиография работ, вышедших после 1969 г. приведена в статье Д. М. Бу ланина «Максим Грек» («Словарь книжников и книжности Древней Руси». — Л., 1989. — Вып.2). Большинство из этих исследований по священо вопросам агиографии, биографии, текстологии, кодикологии.

Доля работ о философско-теологическом наследии Максима ничтожно мала, а о гносеологии и антропологии — и того меньше. Отметим лишь работы, наиболее заметные и касающиеся темы нашего исследо вания.

Первой попыткой протонаучного исследования и систематизации творчества Максима можно считать работу русских старообрядцев, проделанную ими с целью полемики с господствующей идеологией Русской Православной Церкви. Благодаря их заботам сохранились трактаты Максима о крестном знамении и некоторые другие, были составлены собрания сочинений афонского монаха.

До сих пор непревзойдённой по охвату материала и привлечённых источников ни в российской, ни в зарубежной науке остаётся книга В. С. Иконникова (1841—1923) «Максим Грек и его время», вышедшая в 1915 г. вторым изданием, после опубликованной в 1865—1866 гг.

диссертации «Максим Грек. Историко-литературное исследование».

Работа содержит множество гипотез, подтверждённых позднейшими исследованиями И. В. Денисова и Н. В. Синицыной. Даже в новейших исследованиях используется эта незаменимая книга.

В 1943 г. в Париже, в трудах знаменитого Лувенского университе та (Universit de Louvain. Recueil de travaux d’histoire et de philologie), на французском языке была издана книга русского католика И. В. Де нисова (1893—1971) «Максим Грек и Запад: К исследованию религи озно-философской мысли Михаила Триволиса» (Denissoff E. Maxime le Grec et l’Occident: Contribution a l’histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. — Paris;

Louvein, 1943), в которой ав тор, в результате длительных разысканий в итальянских, французских и афонских архивах, установил светское имя Максима Грека — Миха ил Триволис, а также основные даты и сведения из его биографии.

Весьма привлекательным, но до конца не аргументированным, выгля дит тезис учёного о христианском гуманизме Максима и его связи с Corpus Areopagiticum и Максимом Исповедником. Любопытно, что книга была написана в военное время во Франции, вдали от источни ков, находящихся в России, и даже при этом обстоятельстве она со держит множество важных открытий. Исследование И. В. Денисова ввело имя Максима Грека в круг научных интересов российских и за падных учёных и послужило к выпуску новых работ, хотя научные исследования были и раньше в России.

В Риме на немецком языке был опубликовано исследование учё ного иезуита Б. Шульце «Максим Грек как теолог» (Schultze B. Maksim Grek als Theologe.—Roma, 1963 // Orientalia Christiana Analecta. — №167), где атрибутировано множество трудов отцов Церкви, исполь зованных Максимом Ватопедским. Кроме того, Афонец почему-то назван паламитом3. По всей видимости, Б. Шульце имеет в виду при частность Максима к исихазму, к которому он, и правда, принадлежал, но вот только к традиции афонского исихазма. К паламизму же, как варианту интерпретации исихазма, Максим, вероятно, относится на стороженно.

В Мюнхене на английском языке была опубликована работа Д. Хей ни «Из Италии в Москвию. Жизнь и труды Максима Грека» (Haney J. V.

From Italy to Moscovy: The Life and Works of Maxim the Greek. — Munchen, 1973), заключающая в себе специальную главу «Философ ское размышление» («Philosophian Speculation»).

Тему генетической связи Максима с исихазмом никто из учёных не поднимал и подробно не рассматривал. Г. В. Флоровский (1893— 1979) в «Путях русского богословия» (Париж, 1937) впервые назвал Максима «византийским гуманистом», не указав при этом на исихаст ский характер гуманизма. Первым, кто назвал Максима представите лем исихазма, является авторитетнейший исследователь, протопресви Утверждение о паламизме Максиме Грека повторяется в книге Мешалки на В. В. Влияние Святой Горы Афон на монашеские традиции Восточной Ев ропы. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009: «Паламистские идеи прп.

Максима оказали большое влияние на митрополита Московского Макария».

тер И. Ф. Мейендорф (1926—1992). Это было сделано им вскользь в небольшой работе «Святой Григорий Палама и православная мисти ка» (1959) с причислением Афонца к лагерю нестяжателей-заволжцев.

То же предпринял упомянутый нами выше Б. Шультце в книге, выпу щенной в 1963 г. Крупнейший византолог С. Рансимен (Steven Runciman) (1903—2000) в работе «Великая Церковь в пленении» (1968) тоже обращает внимание на личность Максима, называя его «одним из греков, родившихся на Оттоманской территории и отпра вившихся для обучения на Запад». Позже наблюдение И. Ф. Мейен дорфа повторит ведущий российский учёный В. В. Бычков в своей монографии «Малая история византийской эстетики» (Киев, 1991).

В дальнейшем большинство исследований, посвящённых фило софским воззрениям Максима Грека, в силу ряда идеологических при чин выходили на Западе. В России до 90-х годов XX в. большинство работ, даже если они и касались некоторых аспектов философско теологического творчества преподобного, выходили под обложкой филологических изысканий либо изучения разного рода идеологий (нестяжательства и прочего). В плане последнего советская историо графия пошла путём, проторенным Г. П. Федотовым (1886—1951), который увидел в Афонце лишь нестяжателя, обличавшего «внешнее, обрядоверческое направление русского благочестия»4. Однако, как по казывают новейшие исследования А. И. Плигузова («Полемика в Рус ской Церкви»), проблема нестяжательства на Руси должна быть рас смотрена намного глубже5.

В России были изданы работы: А. И. Иванова «Литературное на следие Максима Грека. Характеристика, атрибуции, библиография» (Л., 1969), а также цикл его статей в ежегодниках «Византийский вре менник» и «Богословские труды»6;

Синицыной Н. В. «Максим Грек в России» (М., 1977). Работы А. И. Иванова и Н. В. Синицыной, поми мо филологической проблематики изучения сочинений Максима Гре ка, содержат ряд ценных атрибуций из произведений античной фило софии и восточной патристики, а также в них рассматриваются неко торые его философско-теологические идеи.

Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. / Сост., примеч. С. С. Бычков.

— М.: Мартис, 2000. — Т. 8: Святые Древней Руси. —С. 243.

См.: Плигузов А. И. Полемика в русской Церкви первой трети XVI столе тия. — М.: Индрик, 2002. — 424 с.

В этих публикациях А. И. Иванов попытался рассмотреть «неоплатонизм Максима Грека» и провести параллель между Михаилом Триволисом и Джи роламо Савонаролой. Эту попытку ранее предпринимали некоторые дорево люционные учёные (А. Митякин), а также И. В. Денисов.

Настоящим прорывом стало исследование М. Н. Громова «Мак сим Грек» (М., 1983), в котором помимо биографических сведений Максима, приводится анализ его антропологических и гносеологиче ских воззрений. Эта работа написана во времена господства атеизма в Советском Союзе, когда о религиозной философии предпочитали не говорить. Небольшая по объёму книжка содержит в себе краткое, но достаточно глубокое описание идей Максима Афонского, и может по праву считаться своеобразным введением в круг философского изуче ния средневекового мыслителя. Автор проводит интересные параллели между религиозно-философскими взглядами Максима Грека и фило софией XVIII—XX веков.

После публикации в 1983 году книги М. Н. Громова крупных ис следований в виде монографий, посвящённых изучению философских воззрений Максима, не издавалось. Вышел лишь ряд статей7, из которых перечислим только работы, касающиеся антропологических и гносеоло гических воззрений ватопедского монаха: И. Р. Паславский «Идейно философское наследие Максима Грека и его традиции на Украине в XVI—XVII вв.» (1986);

В. А. Никитин «Богословские воззрения пре подобного Максима Грека» (1989) (уважаемый автор во многом зависит от работ И. В. Денисова и Б. Шульце);

Н. В. Синицына «Гипербореец из Эллады, или Одиссея Максима Грека» (1990);

А. Ю. Григоренко «Мак сим Грек: знание и вера» (1993);

Е. Дорогов «Из написанного о Максиме Греке (Михаиле Триволисе)» (1992);

А. И. Клибанов «Московская ака демия» Максима Грека и споры о «самовластии» человека» (1996).

Идейную связь между творчеством Максима Грека и Джироламо Саво наролой, вслед за А. И. Ивановым, пытается обнаружить в своём преди словии к биографии Савонаролы В. П. Гайдук8. Гипотезу о преобла дающем влиянии Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса аргумен тированно подверг сомнению в 1896 г. А. И. Колесов в сочинении «Преподобный Максим Грек. Его жизнь и труды»9.

После 2000 г. произошёл настоящий всплеск интереса к наследию Максима Грека: публикуется ряд статей, защищаются диссертации, имя Отметим также главу, посвящённую Максиму, в монографии Д. Д. Обо ленского (1918—2001) «Шесть византийских портретов» (Six Byzantine Portraits. — Oxford, 1988). См. в русском издании: Оболенский Д. Византий ское содружество наций. Шесть византийских портретов. — М.: Янус-К, 1998.

— С. 546—561.

Гайдук В. [П.] Предисловие // Ченти Т. С. Джироламо Савонарола. Мо нах, который потряс Флоренцию. Джироламо Савонарола. Молитвы из темни цы. — М.: Изд-во ФБМК, 1998. — С.3—18.

Протоколы заседаний совета Московской Духовной Академии за год // Богословский вестник. —1896. —№2, отд. V. — С. 137—139.

афонского монаха всё чаще звучит на научных конференциях10. Однако, большинство вышедших за этот период работ посвящены филологиче ским проблемам11. Исключение составляют следующие работы.

В совместном труде с В. В. Мильковым «Идейные течения древ нерусской мысли» (СПб., 2001) М. Н. Громов говорит о Максиме то, чего не мог сказать в 1983 г. в силу известных идеологических факто ров. Особую ценность в составе этой работы имеет статья М. Н. Гро мова, посвящённая древнерусскому исихазму («Русский исихазм: вер бальный и невербальный аспекты»). В 2002 г. в Московской Духовной Академии защищена кандидатская диссертация Вл. Шарапова «Бого словские воззрения преподобного Максима Грека» (Сергиев Посад, 2002)12. В 2003 г. вышла статья Т. В. Чумаковой «Роль монастырской культуры в становлении антропологических воззрений в древнерус ской мысли: Нил Сорский и Максим Грек»13, в которой исследователь ница обращает внимание на связь древнерусского мыслителя с исихаз мом. Однако, в чём именно выразилось влияние исихазма на творчест во Афонца, на его антропологические и гносеологические взгляды, так и осталось не выясненным. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека затрагиваются в диссертационном исследо вании О. Б. Ионайтис «Традиции византийского неоплатонизма в рус ской средневековой философии» (Екатеринбург, 2003). О. Ю. Ламаки Так, на состоявшейся 1—4 октября 2006 г. в Москве Международной на учно-богословской конференции «Россия—Афон: тысячелетие духовного единства», отдельная секция была посвящена Максиму Греку. По итогам кон ференции издан сборник докладов (Международная научно-богословская кон ференция «Россия—Афон: тысячелетие духовного единства». Москва. 1— октября 2006 г. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2008).

В их числе — диссертация Л. И. Журовой «Литературное наследие Мак сима Грека: автор и текст» (Новосибирск, 2005) и её же монография «Авторский текст Максима Грека: рукописная и литературная традиции: Часть 1. В 2 ч.;

На уч. ред. Н. Н. Покровский» (Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008), диссертация В.Ю. Крутецкого «Максим Грек и русская культура последней четверти XVI века» (М., 2006), статьи H.M. Olmsted, O. Straknov, Т. Я. Морозовой, А. И. Юр ченко, М. Баракки-Баваньоли, И. И. Шевченко, Б.Л. Фонкича, П. Бутковича, А.Т. Шашкова, Е.К. Ромодановской, Г.А. Елисеева, Г.А. Казимовой и других авторов Ради полноты картины укажем также дипломную работу священника Климаш О. Преподобный Максим Грек. Его жизнь, творения и учение. — Минск: Минская ДС, 1999.

Чумакова Т. В. Роль монастырской культуры в становлении антрополо гических представлений в древнерусской мысли: Нил Сорский и Максим Грек // Философский век: альманах. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2003. — Вып.24:История философии как философия. Ч.1. —С.205—211.

на выделяет отдельный параграф «Максим Грек» в своём диссертаци онном исследовании «Платонизм в древнерусской религиозно философской мысли» (СПб., 2004). В 2004 защищена диссертация Ю. Н. Кабанкова «Максим Грек в контексте русской книжности. Неко торые черты русской книжности конца XV — середины XVI вв. как симптомы кризиса средневекового сознания» (Владивосток), а в 2007 г.

вышла в свет его книга «Последний византиец русской книжности. Пре подобный Максим Грек» (Владивосток). В диссертации М. И. Юдиной «Политико-правовое учение Максима Грека. Дис. … канд. юрид. наук» (СПб., 2004) мало говорится об антропологических и гносеологических воззрениях Максима. Особое внимание личности Максима уделено ев разийцем А. В. Ивановым в коллективном историософском труде «Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической ци вилизации» (Барнаул, 2006)14. В 2008 г. в серии «ЖЗЛ» вышла в свет научно-популярная биография Максима Грека, написанная Н. В. Си ницыной — добротная книга, аккумулирующая в себе итоги много летних наработок автора. Из новейших публикаций также особо выде лим статью М. Н. Громова «Философско-антропологические воззрения Максима Грека»15 и его же монографию «Образы философов в Древ ней Руси» (М., 2010), в которой афонскому монаху посвящено не сколько страниц.

Итак, ни в зарубежной, ни в отечественной историографии антро пологические и тесно связанные с ними гносеологические воззрения Максима Грека не становились темой отдельного пристального иссле дования. Исключение составляют лишь монография М. Н. Громова, в которой данной теме посвящена отдельная глава, и его же статья.

В качестве первоисточника послужило издание сочинений Мак сима Грека на церковно-славянском, а также переводы с церковно славянского на русский язык, выполненные послушником Моисеем, Д. М. Буланиным и М. Н. Громовым. Кроме того, привлечены сочине ния, напечатанные в различных изданиях. Основным изданием для нас стал перевод творений Максима Грека на русский язык, выполнен ный в 1910—1911 годах послушником Моисеем. Будучи переводом творений Максима Грека, изданных в Казанской Духовной Академией на славянском языке в 1894—1897 (Сочинения преподобного Максима Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. Скрижали метаистории:

творцы и ступени духовно-экологической цивилизации.—Барнаул: Изд-во АГТУ им. И.И. Ползунова;

Изд-во Фонда «Алтай — XXI век», 2006. — С. 330—352.

Громов М.Н. Философско-антропологические воззрения Максима Грека // Вестник славянских культур.— М.: ГАСК, 2010. — №3 (XVII). — С.21—36.

Грека. —Казань, 1859—1862. —Ч.1—3), как некритическое издание, данный перевод не лишён недостатков. Тем не менее, он выполнен достаточно грамотно и в передаче специфической религиозно философской терминологии представляется наиболее аутентичным.

В 2006 г. в издательстве Троице-Сергиевой Лавры вышло переизда ние 1-го тома духовно-нравственных сочинений Максима Грека в рус ском переводе 1910 года. Данное переиздание содержит ряд ценных атрибуций цитат отцов Церкви в творениях афонского монаха, а также некоторые текстологические коррективы.

Важной вехой в изучении творчества древнерусского мыслителя стал выход первого тома критического издания — Максим Грек «Сочи нения» (М., 2008), проекты которого существовали с начала 90-х годов XX в. В данном издании в хронологической последовательности пуб ликуются известные и ранее неизвестные сочинения Максима. Хроно лого-кодикологический принцип издания позволяет читателю просле дить эволюцию взглядов афонского монаха.

Для исследователя также важны «Сказания о Максиме Греке», которые были опубликованы С. А. Белокуровым (1862—1918) в кни ге «О библиотеке московских государей в XVI столетии» (М.,1898) и позже Н. В. Синицыной в работе «Сказания о преподобном Максиме Греке (XVI—XVII вв.)» (М., 2006).

Для полноты охвата темы исследования необходимым стало об ращение к текстам-первоисточникам восточной, западной и древне русской патристики. Верным руководством в море патристических текстов является Lampe G. W. H. «A Patristic Greek Lexicon» (Oxford, 1961), в котором разъясняется греческая патристическая лексика вплоть до Феодора Студита (759—826).

В данной работе предполагается, опираясь на уже имеющийся ис следовательский материал, расширить и углубить познания в изучении антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека.

Методологические основания исследования В диссертационном исследовании используется метод историко философской реконструкции. Реконструкция воззрений Максима ос нована на его оригинальных сочинениях и сохранившихся переводах.

Необходимой частью процедуры реконструкции является метод гер меневтики суждений Афонца по значимым для исследования вопро сам, базирующаяся на прочтении соответствующих текстов. Исследо вание философского наследия Максима предполагает обязательное обращение к исторической ретроспективе. Этим фактом оправдано наше обращение к текстам патристики, античной и средневековой фи лософии. Методологически значимыми для диссертационного иссле дования являются теоретические идеи по антропологии и гносеологии исихазма, а также христианской традиции в целом, представленные в трудах И. Ф. Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Р. Бультмана, Х. Яннараса, В. В. Бычкова и М. Н. Громова.

Объектом диссертационного исследования является религиоз но-философское наследие Максима Грека.

Предметом исследования выступают антропологические и гно сеологические воззрения Максима.

Цель и задачи исследования Цель диссертационного исследования заключается в реконструи ровании антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, проанализированных и осмысленных как с точки зрения их соб ственной значимости, так и в аспекте взаимосвязи с предшествующей им исихастской традицией.

Поставленная цель достигается посредством решения следующих исследовательских задач:

1. Выявить связь философско-религиозного наследия Максима Ватопедского с исихазмом;

2. Дать систематическое описание антропологических воззрений Максима;

3. Раскрыть гносеологические воззрения афонского монаха;

4. Показать специфику антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека в перспективе их дальнейшего научно философского исследования.

Гипотеза исследования. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека могут быть раскрыты на основании принци пов холизма и апофатизма, сформулированных в восточной христиан ской традиции. Данный принцип в значительной мере дополняет и расширяет историко-философские представления о наследии древ нерусского мыслителя, а также может способствовать расширению знаний современного человека об основах духовно-ценностного бытия и о принципах постижения мира.

Научная новизна исследования.

Научная новизна работы определяется следующим:

1. Систематизированы и проанализированы антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека в связи с исихазмом.

2. Расширен и интерпретирован круг возможных источников, оказавших влияние на антропологические и гносеологические воззре ния Максима.

3. Обозначена степень аутентичности концепции Максима док трине исихазма.

4. Дана историко-философская концептуализация взглядов Мак сима Афонского с учётом влияния на него и рецепции представителей античной, византийской и средневековой европейской философии.

5. Выработаны общие философско-методологические принципы изучения философско-религиозного наследия Максима в контексте взаимодействия её с традицией исихазма.

Положения, выносимые на защиту 1. Определена специфика антропологических и гносеологиче ских воззрений Максима Грека, обусловленных тем, что древнерус ский мыслитель придерживался афонской редакции исихазма.

2. Специфика исихазма нашла своё теоретическое и практическое выражение в воззрениях Максима Грека на проблему свободы воли че ловека, в концептах кардиогносии и «прилога», в частной эсхатологии, в «книжной справе», а также в реабилитации тела и телесного.

3. Апофазис как главный принцип гносеологических воззрений Максима Грека раскрывается в концепции о свободе воли человека.

Антропологические и гносеологические воззрения Максима построе ны на личностном отношении человека к Абсолюту.

4. Воззрения Максима Грека о сакральном экстазе есть, бази рующийся на личностном отношении, трансперсональный опыт вос хождения к Первоначалу. Экстаз как специфичное трансперсональное состояние занимает в гносеологических воззрениях древнерусского мыслителя важное место.

Теоретическая и практическая значимость исследования Данную работу можно использовать для историко-философских исследований древнерусской и византийской мысли, посвящённых изучению традиции исихазма, монашества, аскетизма и средневековой культуры. Материалы диссертации могут быть полезны при разработ ке курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, философская антропология, психология религии, история философии, византология и история русской философии.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования были представлены на Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции «Человек: философская рефлек сия» (г. Барнаул, 2006 г.), на Межрегиональной научно-практической конференции «Образование и религия в поликультурном обществе:

региональный аспект» (г. Барнаул, 21 сентября 2010 г.) и на IV давньруськi iсторико-фiлософськi читания пам'ятi В. С. Горського «Философськi iдеi в культурi Киiвськоi Русi» (Украина, г. Полтава, 9—10 июня 2011 г.). Материалы диссертации обсуждались на кафедре философии Алтайского государственного технического университета им. И. И. Ползунова (г. Барнаул) и на секторе истории русской фило софии Института философии Российской академии наук (г. Москва).

По материалам диссертации соискателем подготовлен интернет-сайт (www.maksimthegreek.blogspot.com), посвящённый жизни и творчеству Максима Грека.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, разбитых на семь параграфов, заключения и библиографического списка. Общий объём составляет сто семьдесят девять страниц, список использованной литературы включает двести девяносто семь наименований.

Основное содержание работы

Во «Введении» обосновывается актуальность выбранной темы исследования, устанавливается степень её разработанности, формули руются объект, предмет, цель и задачи работы. Приводятся методоло гические основания исследования, раскрывается его научная новизна и положения, выносимые на защиту. Сообщаются сведения о практи ческой значимости и об апробации.

В первой главе «Антропологические воззрения Максима Гре ка» описаны жизнь и творчество Максима, рассматриваются антропо логические воззрения афонского монаха в контексте средневековой византийской и европейской философской традиции. В первом пара графе «Биография, истоки творчества и круг чтения Михаила Триволиса» приводятся основные факты биографии древнерусского мыслителя, а также делается попытка расширить круг гипотетических факторов, серьёзно повлиявших на его творчество. В этой связи особое внимание уделяется связи Максима с афонской исихастской традици ей, оказавшей, по мнению диссертанта, решающее значение. В Вато педском монастыре Максиму довелось общаться с великими духовны ми отцами того времени: Феофилом Мироточивым, Макарием Папаге оргопулосом, преподобномучеником Иаковым (ум. 1519), протом Свя той горы, иеромонахом Гавриилом, протом Симеоном, Дионисием Олимпийским. Современные исследователи, в частности, архимандрит Ефрем (Кутсу), особо подчёркивают духовную связь между Максима Ватопедского с патриархом Нифонтом II (ум. 1508), оказавшим замет ное влияние на культурную жизнь Святой горы в начале XVI века.

В перспективе дальнейших научных изысканий представляется акту альным изучение влияния Нифонта на становление Максима как ду ховного сына.

В круге чтения Афонца, как и для большинства грамотных хри стиан, на первом месте стоит Библия, которую он часто цитирует по памяти. Максим высоко оценивает труды Иоанна Дамаскина (ок. 675— ок. 753). «Источник знания» Иоанна Дамаскина оказал заметное влияние на Афонца в его концепции теодицеи и свободной воли. Также заметно влияние, в особенности в описании феномена экстаза и доктрины фото досии, сочинения «О жизни Моисея» Григория Нисского и Corpus Areopagiticum16. Влияние Псевдо-Дионисия Ареопагита прослеживает ся у Максима в специфичной терминологии, а также в прямом цитиро вании и парафразах. В этом нет ничего удивительного. Corpus Areopagiticum оказал значительное влияние не только на исихастов (Максима Исповедника, Никиту Стифата, Григория Синаита, Григория Паламу и других), но и на византийских и европейских гуманистов.

Известны Максиму труды Сократа, Аристотеля, Джироламо Са вонаролы, Исидора Севильского («Этимология»), Иустина Философа (ок. 165), Оригена, Дидима (ок. 313—398), Евсевия Памфила (ок.

263—340), Иоанна Хризостома, Григория Назианзина, Василия Вели кого, Афанасия Александрийского (ок. 298—373), Кирилла Александ рийского (376—444), Августина Блаженного, Григория Синаита, Ио анна Синайского, пресвитера Исихия (ум. 432), Козьмы Индикоплев ста (сер. VI в.), Никиты Стифата, Фотия (ок. 820—891), патриарха Константинопольского (857—867 и 877—886), Матфея Властаря (ум.

ок. 1360), Альберта Великого (1193—1280), Фомы Аквинского, «Лек сикон Суда» (, ), «Апофтегмы», а также произведения античной литературы (Гомера, Менандра, Гесиода, Фукидида и дру гих). Говорить о влиянии на взгляды Максима «Диоптры» Филиппа Монотропа (XI в.) автору представляется преждевременным. На самом деле диалог, как жанр, получил широкое распространение в древне христианской литературе. Известны, например, беседы души с телом, либо ума с душой различных авторов, из которых наиболее популярны «Советы ума своей душе» Марка Подвижника (V в.). Можно также предположить влияние сочинения Платона «Пир» на «Беседу ума к ду ше» Максима. При характеристике в целом философско-религиозного наследия Максима, отмечается фрагментарность гносеологических и антропологических воззрений, равно как и всего комплекса теолого философских идей, отсутствие чёткой и стройной системы наподобие «Сумм» западноевропейского схоластического богословия, а также спе циальных трактатов. Максим Грек почти целиком принадлежит к вос Максиму, вероятно, не знакомы оригинальные сочинения Платона. Тот неоплатонизм, который представлен у Максима Афонского был воспринят им опосредованно, как и остальными христианскими мыслителями, через Corpus Areopagiticum, а также через «Лексикон Суда» (X в.). Трактаты Псевдо Дионисия Ареопагита, между прочим, активно переводил с 1490 по 1492 гг.

Марсилио Фичино (1433—1490).

точно-христианской традиции, главной особенностью которой можно считать то, что в ней, в отличие от западной средневековой мысли, чрезвычайно сложно вычленить философский аспект17.

Имеют ли воззрения Максима Грека оригинальный характер или же это есть систематизированная компиляция? Безусловно оригинальность наличествует, но делает это Максим с упором на традицию и с оглядкой на авторитет отцов Церкви. Как мы видим, ничего нового, инноваци онного, отличного от традиции Максим не предлагает. Он предпочитает двигаться в русле сентенций отцов Церкви и, более того, творчески пе реработанной христианскими идеологами античной философии, в част ности, — неоплатонизма. Это также характерно для византийской фи лософии.

Чем обусловлена кажущаяся «нетворческость» Афонца? В первую очередь, жанром, сочинения Максима Грека — это прежде всего слова, имеющие публицистическую направленность, написанные на злобу дня. Во-вторых, как уже было сказано выше, отсутствие цельно по строенной системы обусловлено самим характером византийской фи лософии. В истории византийской философии при всём желании мы никак не обнаружим какой-нибудь стройной систематизированной доктрины. Так, к примеру, у крупнейшего теолога Григория Паламы «учение никоим образом не изложено им систематически». Философия понимается как опытное знание. На Руси же афонскому монаху при шлось выступать, как об этом писали многие исследователи (М. Н. Гро мов, Н. В. Синицына), по многочисленным животрепещущим вопро сам, которые были непосредственно связаны с существованием чело века, а не с какой-то отвлечённой, спекулятивной метафизикой. В этой связи методологически оправдан хронологически-кодикологический принцип размещения материала в новейшем, 2008 года, критическом издании творений Святогорца. Такой подход позволяет проследить постепенную эволюцию его взглядов.

Диссертант приходит к выводу о том, что философско-религиозное наследие Максима имеет генетическую связь с афонской редакцией исихазма, нежели с паламизмом. У Максима мы не встретим ни одного упоминания ни о паламистских спорах, ни о судебных процессах над философами-анипаламитами. Либо, возможно, Афонец предпочитал не касаться наследия Григория Паламы, зная, что оно уже известно про свещённому древнерусскому читателю, либо паламизм вызывал у Мак Беневич Г. И. Введение // Антология восточно-христианской богослов ской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневи ча и Д. С. Бирюкова;

сост. Г. И. Беневич. —М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. — Т.1. —С. 6.

сима некоторую осторожность18. Как отмечает авторитетный исследова тель исихазма А. Риго, многие видные деятели исихастского движения не были сторонниками Григория Паламы либо занимали неопределён ную или нейтральную позицию в паламистских спорах19. Подобная си туация прослеживается и у некоторых других древнерусских средневе ковых авторов. Так, митрополит Киевский Киприан, хотя и имел пол ную возможность ознакомиться с «паламистским» исихазмом, сам при держивался более древней формы исихазма, так что в его деятельности почти не прослеживается следов исихастских споров20. Древнерусскому читателю XIV—XV вв., по указанию Г. М. Прохорова, вне всяких со мнений были доступны переводы Чина православия, а также сочинений Давида Дисипата (ум. 1347), из которых он мог почерпнуть необходи мые сведения о сути полемики21. Учёный В. В. Мильков в обстоятель ном коллективном труде «История русской философии» на примере анализа сочинений Нила Сорского приходит к выводу, что «древнерус ские идеологи уединённой молитвенной аскезы так и не восприняли идеи Григория Паламы об обожении»22. Поэтому автор не соглашается с тезисом Б. Шультце о паламистском характере теологии Максима23.

На методологическую непоследовательность и логическую противоре чивость доктрины Григория Паламы о божественных энергиях в указывали в своё время как его современники (Григорий Акиндин), так и новейшие ис следователи (Р. Уильямс, В. В. Бибихин (1938—2004)). См.: Уильямс Р. Фило софские основы паламизма // Церковь и время. —2001.—№2(15).—С.246— 276;

Бибихин В. В. Энергия. — М.: Ин-т философии, теологии и истории св.

Фомы, 2010. —С.136—152. Весьма интересно в этом плане новейшее иссле дование Чорноморець Ю. «Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія» (Киев: Дух и Літера, 2010. —568 с.).

Бирюков Д.С. Св. Григорий Палама // Антология средневековой мыс ли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2-х т.: под ред.

С.С. Неретиной;

сост. С.С. Неретиной, Л.В. Бурлака. — СПб.: РХГИ, 2002.— Т. 2. — С. 449.

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Ру си (988–1237 гг.).—Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода;

перевод А. В. Назаренко, под редакцией К. К. Акентьева. — СПб:

Византинороссика, 1996. — С. 258.

Прохоров Г. М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий...». Древняя Русь как историко-культурный феномен. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. — С. 160—161.

Мильков В. В. Философские идеи в культуре Древней Руси // История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. —М.: Рес публика, 2001. —С. 35—36.

Schultze B. Maksim Grek als Theologe. — Roma, 1963. (Orientalia Christi ana Analecta). — № 167. —S. 186.

Не менее сложным, диссертант полагает говорить, и о филиации идей западноевропейской средневековой философии и древнерусской мысли в антропологических и гносеологических воззрениях афонского монаха.

Этим фактом обусловлен некий минимализм философского контекста Западной Европы и Древней Руси в предпринятой автором попытке концептуальной реконструкции философских взглядов Максима (Три волиса). Можно утверждать об обратном — огромном влиянии идей афонского монаха на древнерусскую литературу. Тем не менее, вопрос нельзя считать закрытым и данная лакуна, как надеется диссертант, бу дет восполнена в последующих публикациях.

Далее диссертант, акцентируя внимание на приверженности Мак сима Грека исихастской традиции, выделяет те особенности, которые интересны в плане дальнейшего исследования его антропологических и гносеологических воззрений:

1) Исихастская антропология принципиально холистична — чело век понимается во всей целостности своего психосоматического единства.

С этим принципом связано теоретическое обоснование и практика ноэти ческой (умной) молитвы.

2) Исихазм пытается минимизировать возможность субъектива ции и признаёт апофатический путь гносеологии. Трансперсональная практика исихазма, берущая начало из положения об абсолютной трансцендентности Первоначала и из фотодосии, постулирует и сти мулирует без-образность совершения молитвы, а также критическое отношение к собственному и чужому мнению.

3) В то же время исихазм довольно психологичен и экзистенци ально напряжён, его доктрина построена на важных экзистенциалах.

Именно исихазм обратил внимание на интенциальный мир человека, на его чувства, переживания, тревоги и страхи.

4) В качестве гаранта отсутствия субъективации исихазм обра щается к церковной традиции24.

5) Сознательное отношение к чужому мнению25 даёт жизнь кри тической текстологии в исихазме: так появляются критические пере Вместе с тем, исихазм, будучи спиритуальным течением, из-за своих возможных тонких идейных связей с гетеродоксией (мессалианством, богу мильством), а также благодаря своему генезису из монашеской среды, изна чально содержит некую долю оппозиционности институализированной и об мирщённой господствующей Церкви, хотя и не противопоставляет себя ей.

Как раннее монашество стало «мощным вызовом» нарождавшейся христиан ской византийской империи (Г. В. Флоровский), так и движение исихастов нестяжателей на Руси представляет собой аналогичный вызов формировавше муся Великорусскому государству (Г. М. Прохоров).

воды в болгарской и сербской письменности, а также теория Нила (Майкова) Сорского о том, что «писания бо многа, но не вся божестве на суть» (Послание Гурию Тушину).

6) Для эсхатологии исихазма характерно радостное ожидание наступления Царства Божия, которое аскет способен узреть уже в зем ной жизни внутри собственного сердца. Отсюда следует оптимистич ное переживание бытия.

7) Религиозная толерантность. Если в самом начале своего пре бывания на Руси Максим Афонский призывал сжигать еретиков, то к концу жизни его взгляды претерпели трансформацию. Известна так же терпимость Нила Сорского по отношению к гетеродоксам.

Во втором параграфе «Проблема человека в христианской ре лигиозной традиции» рассматриваются базовые общие и частные антропологические концепты, принятые в христианской традиции.

С позиции религиозной философии, человек не есть автономное существо. Как у существа теоцентрического, природа его иконична, потому и познание обусловлено этой иконичностью. Человек рассмат ривается динамически: он не был сотворён совершенным и завершён ным. Это несовершенство, незавершённость, промежуточность пред полагает свободное синергийное соучастие человека. С другой сторо ны, человечество в лице Адама претерпело метафизическое падение, однако оно было искуплено, спасено Иисусом и призвано к синергий ному соучастию в собственном спасении. Последнее предполагает со бой специфическую трансперсональную практику, основательно и глу боко осмысленную до мельчайших психологических нюансов в иси хазме. Смысл человеческого существования, согласно Максиму Вато педскому, объясняется его соотнесённостью с трансцендентным Пер воначалом. Поэтому вопрос познания есть, в первую очередь, вопрос гносиса Абсолюта, Первосубстанции.

Максим Философ исходит из традиционного для христианской культуры библейского повествования (Быт. 1:26) о сотворении Богом человека по образу и по подобию Своему. Нельзя с полной убеждён ностью сказать был ли Максим Грек дихотомистом или трихотоми стом. Он высказывает одновременно и те и другие мысли: «человек, состоящий из души и тела»;

в другом же месте выделяет отдельно как «ум», так и «душу». Внутреннего противоречия между дихотомизмом и трихотомизмом у Максима Грека нет, так как дихотомизм выделяет К. Ф. Радченко (1872—1908), слегка преувеличивая, говорит об исихазме как своеобразном «индивидуализме в сфере религиозной жизни» (Радченко К. Ф.

К истории философско-религиозного движения в Византии и Болгарии XIV в. — Львов, 1902. — С. 343).

одновременно ум, разум как высшую часть души. Можно предполо жить, что Максим, следуя Григорию Нисскому, всё-таки, склоняется к трихотомическому пониманию человеческой природы, «естества».

Присутствие в каждом человеческом индивиде образа Божия позволяет Максиму прийти к выводу о холизме человечества вне зависимости ген дерной, расовой или конфессиональной принадлежности. Мысль Афон ца о том, что всякий человек несёт в себе образ Божий звучит по гуманистически космополитично. В дальнейшем, будучи на Руси, он приходит к выводу о необходимости социальной справедливости, в чём несомненно сказывается влияние исихазма (Николай Кавасила), а также европейского Ренессанса.

Идея богоподобия позволяет заявить Максиму о человеке как вен це природы и конечном смысле космогонии. Также в сочинениях афонского монаха встречается древнее представление о человеке как микрокосме, уходящее глубоко корнями в античную философию Де мокрита, Гераклита, Анаксагора, стоиков и прежде всего — Платона.

Тем не менее, в концепцию микрокосма патристикой вносится новое понимание. Благодаря трихотомии, видящей в структуре человеческой личности отражение Бога как Абсолютной Личности, причастность Ей. Если в античной философии человек рассматривался лишь как частица Космоса, как микрокосм, то христианская теология усиленно разрабатывает концепцию ипостаси, приобретшую в Средневековье важное идеологическое и социальное значение, ибо с ипостасью тес ным образом связана тема свободы воли человека.

В дифференциации Максимом понятий «ум» и «рассудок» можно сделать наблюдение того, что в концепте «ум» очень чётко выражена мысль о том, что быть человеком значит быть Я, являющимся субъек том своей воли и действия. Поэтому тема свободы воли человека, под нятая Афонцем в антиастрологической полемике, является ключевой, связующей в его антропологических воззрениях. Во-первых, самовла стие, согласно Максиму, есть атрибут ума. Во-вторых, воля человека, по мысли Афонца, может свободно ориентироваться и на доброе, и на злое.

Самое интересное наблюдение, сделанное исихастами, а вслед за ними и Максимом, то, что воля может осуществляться бессознательно, не про никая в сферу сознания, и невозможно избежать всех помыслов, прихо дящих в сознание из вне. Здесь-то и должен проявить себя ум как выс шая духовная субстанция в человеке. Таким образом, инновационным оказалось то, что воля стала связываться и соотноситься с волей челове ка, а не с какими-либо космическими силами или природными явления ми. В-третьих, Афонец настаивает на синергизме божественной (боже ственной благодати) и человеческой воли, в котором воля божественная асимметрична (первична) по отношению к человеческой.

Человек понимается исихазмом холистически. Он есть единство души и тела. Тело, как то следует из сочинений Максима, не есть не что внешнее, примыкающее к собственной душе человека, некая тем ница души. Исихазм, обращаясь к Новому Завету (Флп. 3:20—21), со вершает революционный поворот в понимании человеческого тела и вытесняет представление о теле как темнице души. Подобный взгляд в исихазме на проблему соматического, который И. Ф. Мейендорф справедливо характеризует как христианский материализм, мы вправе назвать реабилитацией тела. Таким образом в исихазме оказывается преодолён неоплатонический антропологический дуализм, проникший в христианскую религиозную философию.

В третьем параграфе «Кардиогносия в трансперсональном опы те человека» речь идёт о понятии «сердца» c вытекающей из него кон цепцией кардиогносии, которая занимает центральное место в антрополо гических и гносеологических воззрениях Максима Ватопедского.

Термин «сердце» неоднократно встречается в сочинениях Афонца фрагментарно и без какого-либо намёка на схоластическую система тичность. В связи с обнаружением умного начала в душе, для филосо фии становится важным вопрос о его локализации. Как полагает дис сертант, исихазм, а вслед за ним и Максим Грек, решил вопрос о том, какую роль выполняет сердце в трансперсональном опыте человека.

С этой целью исихазм соединил воедино пневматологию и эсхатологию в доктрине кардиогносии и ноэтической молитвы, предполагающей ин траверсию. Кардиогносия весьма органично вписывается в предприня тую исихастами реабилитацию соматического.

Далее диссертант обращает внимание на то, что концептом карди огносии неразрывно связано фундаментальное антропологическое поня тие «совести». Термин «совесть» включает в себя две стороны: как гно сеологическую в плане самопознания, так и нравственно-этическую.

В греческом, как и во многих европейских языках, понятия «сознание» и «совесть» выражаются одним и тем же словом, потому там, где Мак сим Афонский говорит «познаем самих себя» и подобное, это следует понимать как о-сознаем себя, то есть как сознание.

Совесть есть субъективное знание индивида о своём собственном поведении и отношение к нему. По словам Р. Бультмана, это знание «не только включает интенцию..., но знание, которое, рефлексируя и вынося суждение», акцентирует внимание «на этой интенции собст венного ума»26. Совесть есть знание о собственном поведении по от ношению к существующему этическому императиву.

Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том I-II / Пер. с нем. —М.:

РОССПЭН, 2004. —С. 81.

Императив базируется в трансцендентном, которое понимается Максимом, как и всяким глубоко религиозным человеком, аксиома тично. «Я» индивида, как поясняет Р. Бультман, — это «всегда как моё "Я", которое становится "Я" в результате того, что "Я" каждый раз бе ру на себя ответственность», не зависимо от суждения окружающего социума, за свою жизнь, имеющую своим началом трансцендентный Источник27.

В четвёртом параграфе «Частная эсхатология в антропологи ческом аспекте» исследуются в контексте исихастской традиции клю чевые эсхатологические концепты Максима Грека, связанные с его антропологическими воззрениями.

В истории христианской мысли принято выделять две трактовки рая: символическую и материалистическую. Символическое толкова ние рая характерно для александрийской школы начиная с Филона и Оригена до исихаста Каллиста Ангеликуда. Материалистического, буквального понимания рая придерживается антиохийская теологиче ская школа, во многом этим обязанная античной философии и архаи ческой мифологии.

Исихазм предлагает синтезирующую или нейтральную трактовку рая. Данная экзегеза оригинальна и в то же время учитывает опыт пред шествующей традиции. Связано это с тем, что для исихастов, как и для христиан начала XX в., парусия Иисуса есть наступившая реальность.

Такое понимание сближает раннехристианскую эсхатологию с эсхато логией исихазма. Эсхатологическое напряжение первых христиан ока залось со времён Византийской империи забытым в институализирован ной официальной ортодоксии. Что привело в итоге к генезису двух диа метрально противоположных линии эсхатологии: радостное, востор женное раннехристианское ожидание парусии Христа во славе и в соб ственное воскресение уступило с X в. в Западной Европе образу Страшного суда. Так возникло два типа эсхатологии: 1) «футуристиче ская эсхатология» (эсхатология будущего), связанная с апокалиптиче скими ожиданиями;

2) «реализованная эсхатология», утверждающая, что с Иисусом Христом уже пришло Царствие Божие.

Исихазм пронёс в своих недрах радостное эсхатологическое на строение первых христиан, внеся, благодаря доктрине о нетварных энергиях, герменевтически новое понимание Царства Божия как уже свершившегося события. С теофанией Иисуса была явлена благодать по отношению к роду человеческому и Царство Божие уже здесь, сей час наступило. Оно не там, где-то за пределами эмпирического суще ствования и не в будущей ожидаемой истории. Царство Божие внутри нас есть (Лк. 17:20—21).

Там же. —С. 83.

Максим Грек придерживается синтезирующей экзегезы рая и скло нен к эсхатологическому оптимизму исихазма. В качестве примера, диссертант обращается к анализу эсхатологической ситуации конца XV—начала XVI веков на территории Руси и Западной Европы, харак теризующейся как «век тревоги». Поэтому диссертант видит в Макси мовой «книжной справе», помимо собственно филологического смыс ла, смысл философский. Максим обозначает иное понимание темпо ральности: Царство Божие уже наступило и длится в настоящем;

бла годаря фотодосии человек причастен славе будущего века. Эсхатоло гическое деяние уже совершается в судьбе отдельного человека. Кроме того, диссертант обращает внимание на следующие инновационные черты текстологической критики Максима: а) Афонец традиционно использует пословный принцип перевода, но в то же время он обраща ется к тем принципам перевода, которые затем озвучил Мартин Лютер;

б) в переводе сакральных текстов афонский монах, не отказываясь пол ностью от греческих грамматических образцов, сторонником которых он является, старается сблизить книжный язык с разговорным;

в) экзеге за Максима предполагает определённую долю рационализма. Напри мер, феномен глоссолалий афонский монах в зависимости от смысло вой конструкции понимает и в буквальном смысле, как некую экстати ческую речь, и как владение каким-либо иностранным языком.

Далее диссертант указывает на гипотетические источники перево дческой практики Максима Грека и его критического отношения к тек сту. Во-первых, можно указать на переводческую практику итальян ского гуманизма, которая была связана у учёным греком Мануилом Хрисолором, обучавшего в конце XIV в. греческому языку итальян ских гуманистов. C середины XV—XVI вв. в Европе происходит рас цвет текстологической критики, которая была инициирована филоло гическими штудиями западноевропейских гуманистов, началом кни гопечатания (около 1450 г.), а также поисками аутентичного христиан ства. Во-вторых, это византийский исихазм. Афонская школа исихазма одной из первых стала текстологически работать с первоисточниками и критически делать с них списки. Более того, переписывание понима лось ими как часть трансперсональной практики и аскезы. В дальней шем афонский исихазм оказал влияние на «филолого-аскетические школы» Нила Сорского и Паисия Величковского, а также Тырновскую (Болгария) и Ресавскую (Сербия) школы.

Вторая глава «Гносеологические воззрения Максима Грека» призвана поставить Максима в контекст его интеллектуальной тради ции. Для этого в ней приведён анализ рефлексии над гносеологической проблематикой преимущественно в исихастской традиции. Смысло вым ядром главы является её второй и третий параграфы.

Первый параграф «Проблема генезиса зла и его преодоления» посвящён описанию ситуации, возникшей, согласно мифологеме (Быт.

3:1—24), в результате некоей космической драмы, когда смысл чело веческого существования, заключающийся в познании Первоначала, оказался отвергнутым и перечёркнутым, а также рассмотрению страте гии преодоления ситуации.

В описании генезиса феномена зла Максим Грек следует библей ской мифологии, а также разделяет мнение Максима Исповедника о том, что зло не обладает онтологическим статусом, оно не субстанциональ но. Как событие грех стал возможным благодаря наличию у человека свободы воли. Зло в первую очередь коснулось познавательных спо собностей человека и, тесно с ними связанной с ними, воли. Таким образом, проблема греха в первую очередь касается проблемы созна ния, гносиса и свободы воли человека. С этими константами работают средневековые экзегеты, в том числе и Максим Грек.

В понимании первородного греха человека как личного события Максим следует восточной ортодоксальной традиции, предпочитая вы делять волевой аспект в данном вопросе и говоря о грехе как о личном событии. Далее диссертант, исследуя вопрос генезиса страсти в понима нии афонского монаха, приходит к наблюдению, что в связи с введени ем в оборот исихазмом концепта «прилог», приобретшего в ортодок сальной религиозной философии особый статус, происходит рациона лизация, а также смещение акцента на волевой аспект;

грешить или не грешить выбирает разум.

Во втором параграфе «Апофазис как главный принцип ирра циональной гносеологии» рассматривается основное положение гно сеологических воззрений Максима Грека.

Подлинное знание о своей ситуации, а также возможность позна ния Первоначала, согласно Максиму Афонскому, равно как и всему патристическому наследию, стали доступными человеку благодаря теофании Иисуса.

Ветхозаветное понимание «познания», как приобщения и облада ния, несёт в себе личностное отношение. Антропология и гносеология Нового Завета построена на личностном отношении человека и Абсо люта. Причём христианская керигма, подчёркивает всю значимость концепта Бога как Личности, выраженной в виде догмата теофании — итоге многовековой тринитарной полемики. Благодаря событию, что Иисус есть совершенный человек и Бог, гносис перешёл из категории потенциального в актуальное. Бог открылся человеку как Личность в естестве человека. Согласно Максиму, открылось личностное обще ние с Первопричной в ипостаси Иисуса Христа. Однако, даже с теофа нией сущность Бога так и остаётся трансцендентной.

Отсюда метод гносеологии Максима Грека, а также исихазма в це лом, может быть определён как апофатизм отношения, который апо фатичен в силу трансцендентности Объекта познания. Вывод, который скрыт за покровом мифа, заключается в отказе от собственной воли, от каких-либо гарантий, от полагания на самого себя, а также в принятии решения в пользу Бога, но не мира. В обрамлении ортодоксальной концепции синергии на первое место выходит волевой аспект.

В этой связи, затрагивая агатологию Максима Грека, диссертант обращается к рассмотрению феномена «веры» как фундаментального сущностного элемента апофатического познания. Согласно Святогор цу, вера открывает путь к апофазе и настаивает на личностном отно шении субъектов познания. Абсолют начинает пониматься мистиком не как интеллектуальная конструкция28. В апофатике принятие веры, как ведущего гносеологического принципа, позволяет избежать при писывания предикатов сущего Абсолютному бытию. Это становится возможным благодаря тому, что догматически вера привязана к хри стологии, а именно к теофании Христа. Ортодоксальное понимание веры как свободы, как отказ от субъективизма и от обусловленности, противоположно западноевропейскому схоластическому пониманию апофатизма сущности, берущему своё начало от Аристотеля. Однако, существует опасность того, что отрицание объективированного знания и познание Первоначала только через веру может привести к абсолю тизированной вере протестантизма. Этого возможно избежать в про цедуре соотнесения персонального опыта с соборным опытом Церкви и в последующей его верификации. В качестве примера, можно обра тить внимание на предлагаемые Афонцем критерии аутентичности нарративных источников.

В третьем параграфе «Экстаз как трансперсональное состоя ние» разбирается предельное выражение трансперсонального опыта, сопутствующего процессу познания.

Опираясь на оригинальные тексты Максима Грека, диссертант ре конструирует мистический путь в понимании древнерусского мысли теля в виде следующих этапов: 1) катарсис как главная цель аскетики, в результате которого достигается состояние апатии;

2) онтологическое («естественное, природное») видение, или созерцание логосов творения;

3) метафизическое видение, или Боговидение. Максим подчёркивает антиномию: Бог абсолютно трасцендентен, пребывает в «таинственном мраке» неведения, познать Его сущность невозможно (что даже сера фимы покрывают «зрительную силу»);

Бог имманентен миру в своих Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер.

с новогреч. — М.: Центр по изучению религий, 1992. —С. 42, 55.

энергиях, «силах» и в них человеку возможно Его познать. (Хотя, как уже ранее заметил диссертант, Максим предпочитает не затрагивать теоретическую сторону темы божественных энергий). Экстаз собст венно и есть путь апофатической теологии. Максим Грек, вслед за Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Григорием Нисским, Григорием На зианзином и Максимом Исповедником, выделяет в экстазе как транс персональном состоянии ряд следующих феноменов: а) выход ума из «телесного помышления», но не из тела;

б) «изумление»;

в) «восхище ние»;

г) созерцание «светоявлений», озарение «светодаяниями». Са кральный экстаз, понимании Максима, как и всей исихастской тради ции, есть исступление в любви. В чём же тогда заключается отличие в понимании экстаза у исихастов от его неоплатонической интерпре тации? Разница в том, что экстаз понимается исихазмом как экстатиче ское отношение, которое возможно там, где встречаются личности.

Таким образом, экстаз в понимании Максима Грека не есть экстаз не оплатоников и Corpus Areopagiticum, ибо в нём присутствует личност ное отношение, соотнесённое с практикой.

В «Заключении» подводятся итоги диссертационного исследова ния, формулируются теоретические и практические выводы.

Основные результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях.

Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах:

1. Коновалов К. В. Ум как познающая субстанция в философско теологическом наследии Максима Триволиса и традиция византийско го исихазма // Вестник Поморского университета. Серия «Гуманитар ные и социальные науки». — 2007. —№5. — С. 57—61.

2. Коновалов К. В. Познание как личностное отношение в фило софско-гносеологических воззрениях Максима Грека // Вестник сла вянских культур. — 2011. —№3.

Публикации в других научных изданиях:

3. Коновалов К. В. Антропологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса) // Востоковедные исследования на Алтае: сб. науч.

ст. —Барнаул: Изд-во «Азбука», 2004. — Вып. IV. — С. 210—219.

4. Коновалов К. В. Экстаз как трансперсональное состояние в кон тексте поствизантийского исихазма Максима Грека // Философские дескрипты: сб. ст. —Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2005. — Вып. 4. — С. 274—287.

5. Коновалов К. В. Ум как познающая субстанция в философско теологическом наследии Максима Триволиса // Человек: философская рефлексия: материалы Всероссийской (с международным участием) на учно-практической конференции / отв. ред. О. Л. Сытых, Л. М. Управите лева. — Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. — Вып. 1. — С. 202—203.

6. Коновалов К. В. Антропология исихазма в творчестве Максима Грека (Михаила Триволиса) // Философия, методология, история зна ний: труды Сибирского института знаниеведения / отв. ред. Е. В. Уша кова, Ю. И. Колюжов. —Барнаул—М.: Изд-во Алт. ун-та, 2007. — Вып.5. — С. 207—212.

7. Коновалов К. В. Проблема свободы воли человека в этическом варианте теодицеи Максима Грека // Философские дескрипты: сб. ст.

— Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2007. — Вып. 6. — С.52—58.

8. Коновалов К. В. «Книжная справа» Максима Грека как вариант исихастской демифологизации // Философские дескрипты: сб. ст. — Барнаул: Азбука, 2010. —Вып. 9. —С. 46—50.

9. Коновалов К. В. Кардиогносия в философско-религиозном на следии Максима Грека // Духовность современного образования и ре лигия: сб. науч. ст. / под ред. С. А. Ан. — Барнаул: АлтГПА, 2011. — С.208—210.

_ Подписано в печать 8.09.2011 г. Формат 60x84 1/16.

Усл. печ. л. 1,5. Тираж 100 экз. Заказ 240.

Типография Алтайского государственного университета:

656049, г. Барнаул, ул. Димитрова, 66.