Этический рационализм э. левинаса в контексте феноменологической традиции

На правах рукописи

Степанищев Сергей Анатольевич ЭТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ Э. ЛЕВИНАСА В КОНТЕКСТЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Специальность 09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2010 2

Работа выполнена на кафедре философии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета

Научный консультант:

доктор философских наук, доцент Щедрина Татьяна Геннадьевна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Сокулер Зинаида Александровна кандидат философских наук, доцент Демидова Серафима Александровна

Ведущая организация:

Государственный университет – Высшая школа экономики

Защита состоится «07» июня 2010 г. в 15-00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.154.06. в Московском педагогическом государственном университете по адресу: 117571, Москва, проспект Вернадского, д. 88., ауд. 818.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу: 119882, Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан «_» _ 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, профессор Михайлов В.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Тема рациональности – одна из остро обсуждаемых ныне философских проблем. Наиболее глубоко и основательно и в мировой и в отечественной философско-методологической литературе представлена «траектория» ее развития в контексте философии науки: от позитивизма, через неопозитивизм к постпозитивизму (от Конта, Милля, Спенсера через «критический рационализм» Поппера к Куну, Лакатосу, Фейерабенду и др.). Вместе с тем становится очевидной ограниченность обсуждения проблемы рациональности только в рамках одной исторической «траектории», ведь сегодня не только внутри философии науки, но и в более широком философском контексте (философской антропологии, философии культуры и религии, социальной эпистемологии, философии гуманитарного знания и др.) ставится вопрос о социальных и культурных аспектах рациональности. Эти – «пограничные» по своей сути – области методологии нуждаются сегодня в методологическом и историко-философском рассмотрении.

Одна из «пограничных» областей рациональности ХХ века представлена «философией диалога» (М.Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Э.Розеншток-Хюсси, Э.Левинас), которая ознаменовала в контексте западно-европейской философии «этический» поворот в мышлении. Мышление рассматривается философами диалогистами как «воплощенное», человеческое, а не само по себе мышление, мыслимое, в свою очередь, не в качестве мыслящего само себя, т.е. озабоченного лишь онтологическими, гносеологическими проблемами, а в качестве (возможного в первую очередь в качестве) мышления человека, находящегося (принципиально, всегда, всю жизнь) в этической ситуации, т.е. в ситуации встречи лицом к лицу с другими людьми.

Встреча двух людей для философов-диалогистов – онтологический минимум, но она может не состояться, если будут нарушены необходимые для ее существования этические ограничения. Этика ставится философами-диалогистами на первое место в ряду философских дисциплин, раньше онтологии, и даже напрямую отождествляется (Левинасом, например) с метафизикой, поскольку они полагают, что философия, в первую очередь, должна не задаваться вопросом о бытии как таковом или слушать его «зов», но взывать человека к социальной справедливости. Философы диалога пытаются произвести коренную переориентацию философского интереса с бытия как предельно общего основания чего бы то ни было, просвечивающего сквозь многообразную игру феноменов, на другого, находящегося рядом человека, жизнь которого не может быть для меня безразличной. Недоверие философов-диалогистов к абстрактным мыслительным конструкциям, не имеющим, как они полагают, отношения к конкретному, живому человеку, во многом предвосхитили постструктуралистскую концептуализацию западной культуры и органично вписались в традиции и тенденции европейской культуры.

Философское мышление, взятое «само по себе», философия как дисциплина, занимающаяся исключительно этим (мышлением или бытием) «самим по себе», рассматривается философами-диалогистами как стремление к власти, представляющей собой иллюзорное избавление от страха смерти и забвение другого человека.

В рамках философии диалога особый интерес представляет философская концепция «этического рационализма» Левинаса, находящаяся на пересечении трансцендентальной феноменологии Гуссерля, фундаментальной онтологии Хайдеггера и русской традиции феноменологической философии. Левинас обращается к Гуссерлю и Хайдеггеру, чтобы выявить историко-философские истоки и прояснить свой собственный разворот к этической проблематике рациональности (способам ее актуализации, путям рецепции, методологическому потенциалу).

Можно сказать, что Эмманюэль Левинас был первым европейским философом, противопоставившим себя одновременно Гегелю и Кьеркегору, заговорившим об этике как о метафизике и основе философии, об ответственности как основе сознания и Другом как Благе. И в этом плане он оказывается созвучным феноменологической традиции в русской философии, представленной в диссертации концепцией «антиномистического монодуализма» С.Л. Франка.

Степень разработанности темы В западной философской традиции «этический рационализм» Левинаса активно исследуется и интерпретируется. На Левинаса ссылаются или спорят с ним крупнейшие представители европейской философии ХХ века. Можно сказать, что многие вопросы и проблемы, определяющие современный облик европейской философии, были поставлены Левинасом в полемике с Э.Гуссерлем и М.Хайдеггером. Самым известным и обстоятельным анализом философской позиции Левинаса в западной философии является труд Ж.Деррида «Насилие и метафизика». Деррида принял и разрабатывал кардинальные для «этического рационализма» концепты «Другого» и «Следа Другого». Тема радикальной трансценденции Другого по отношению к Тождественному, задающая само направление мысли Левинаса, проблематизировалась и интерпретировалась Ж.Делезом и Ф.Гваттари.

Несмотря на значимость и влияние трудов Левинаса на западную философию, его мысль на сегодняшний день известна в России только узкому кругу исследователей. В 2006 году увидела свет первая книга о Левинасе на русском языке, «Эмманюэль Левинас:

Путь к Другому»1.

В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Левинаса в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США).

Одна из задач Центра – оказание содействия в осмыслении и понимании философии Левинаса. В Центре будут находиться публикации Левинаса, книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем и его творчестве. Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Левинаса.

С 1977 (год, когда вышла первая публикация о Левинасе на русском языке) по в отечественной печати появились тридцать четыре статьи, посвященных творчеству Эмманюэля Левинаса, и одна книга. С 1977 по 2007 девятнадцать русскоязычных гуманитариев посвятили статьи творчеству философа. Наиболее глубоко и основательно философская позиция Левинаса представлена в работах И.Дворкина, З.Сокулер, Т. Щитцовой, А.Ямпольской. Большинство исследователей рассматривает творчество Левинаса в контексте философии диалога.

Так как становление Левинаса как философа происходило под влиянием и в полемике с феноменологической традицией, то в диссертации были использованы работы, в которых данные направления анализируются. Они образуют отдельную группу и необходимы в работе над темой. К ним относятся: труды Н.В.Мотрошиловой, В.И.Молчанова, В.В.Калиниченко, В.Г.Кузнецова и др. А также труды европейских и американских мыслителей и литераторов, в той или иной степени испытавших влияние, прямое или косвенное, философии Левинаса, развивающих и/ или проблематизирующих его идеи и тех, кто находился в одном с Левинасом круге общения (М.Бланшо, В.Янкелевич, П.Целан, Э.Чоран, А.Арто, Ж.-П.Сартр, Ж.Делез, Ж.Бодрийяр, Ж.Лакан, Э.Фромм, Г.Шолем, Ю.Хабермас, А.Бадью, С.Жижек и др.).

В поле внимания диссертанта оказались также труды отечественных философов и методологов науки по проблеме рациональности. В 1990-е гг. в основном обсуждалась проблема рациональности научного знания в работах Н.С.Автономовой, И.С.Алексеева, В.И.Аршинова, А.В.Ахутина, Л.Б.Баженова, П.П.Гайденко, Б.С.Грязнова, И.Т.Касавина, М.С.Козловой, Л.М.Косаревой, В.А.Лекторского, Е.А.Мамчур, Л.А.Микешиной, А.Л.Никифорова, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, В.С.Степина, В.П.Филатова, В.С.Швырева, Б.Г.Юдина и др. В последнее десятилетие в центре внимания отечественной философии познания попадают проблемы не только рациональности Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006.

научного знания, но и других форм знания (обыденного, повседневного, философского, гуманитарного и др.), а также проблема функционирования разных форм знания в социокультурных контекстах.

Объект исследования – феноменологическая традиция рассмотрения рациональности в западно-европейской и русской философии (в первую очередь, в трудах Гуссерля, Хайдеггера и Франка).

Предмет исследования – концепция «этического рационализма» Левинаса Цель и задачи исследования Целью работы является историко-философская реконструкция концепции «этического рационализма» Э.Левинаса в контексте традиции феноменологической философии (в соотношении с философией Гуссерля, Хайдеггера, с одной стороны, и Франка, с другой).

Для достижения цели исследования нами был поставлен ряд задач:

• выявить феноменологические истоки «этического рационализма» Левинаса в полемике с Гуссерлем;

• для демонстрации фундаментальной значимости этики в философии Левинаса проанализировать его феноменологическую аргументацию, направленную против «фундаментальной онтологии» Хайдеггера;

• эксплицировать понятийную структуру «этического рационализма» Левинаса;

• осуществить компаративный анализ «антиномистического монодуализма» Франка и «этического рационализма» Левинаса, показать их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия Методологические и теоретические основы исследования В диссертации использованы методы исторической реконструкции и метод компаративного анализа. Последний метод стал основным методом работы, поскольку он позволяет наиболее адекватно представить позицию мыслителя, считавшего разум и речь возможными лишь благодаря Встрече с Другим. Диссертант старался по мере сил следовать заданной Э.Левинасом установке на «неаллергическое отношение к Другому», подразумевающей стремление понять то, что Другой на самом деле хочет сказать, и по максимуму ограничить интерпретации, сводящие слова Другого к его социальным, этническим, религиозным, академическим и прочим «предпосылкам» и «контекстам». В то же время философия Левинаса не рассматривается в отрыве от исторической и экзистенциальной ситуации, в которой возникла, но в методологическом аппарате исследования место «предпосылок» и «контекста» занимает идея «диалога» одного самостоятельного мыслителя с другим. Диссертант считает, что рассмотрение диалога Левинаса с Гуссерлем, Хайдеггером и Франком продуктивно в рамках реконструкции «архива эпохи» (Т.Г.Щедрина). Такой выбор методологических стратегий позволяет наиболее эффективно представить «этический рационализм» Левинаса в контексте европейской философии и, в частности, феноменологической традиции.

Теоретической и концептуальной основой диссертации послужили научные исследования следующих авторов: по проблемам неклассической рациональности и соотношения метафизики с наукой – Н.С.Автономовой, Г.Башляра, М.Вартофски, П.П.Гайденко, В.А.Лекторского, М.К.Мамардашвили, Л.А.Микешиной, Н.В.Мотрошиловой, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, З.А.Сокулер, А.Ф.Степанищева, В.С.Стёпина, В.С.Швырёва и др. По историко-философским проблемам – П.П.Гайденко, А.Ф.Грязнова, А.Л.Доброхотова, А.Ф.Зотова, Н.В.Мотрошиловой, В.Л.Махлина, Н.С.

Плотникова, Т.Г.Щедриной и др.

Научная новизна полученных результатов определяется тем, что в диссертации впервые была предпринята историко философская реконструкция «этического рационализма» Левинаса и характеризуется следующими положениями:

• Выявлены феноменологические истоки этического рационализма Эмманюэля Левинаса, позволившие ему представить этику как основание рационализма: гуссерлианское представление о сознании как интенциональности;

определение сознания как предстоящего трансцендентной вещи;

опора философствующего субъекта, в первую очередь, на описательный метод. Рассмотрена произведенная Левинасом проблематизация феноменологической редукции как метода, не способного редуцировать последнюю наивность – наивность взгляда, на которую вынужден опираться феноменолог.

• Проанализирована критическая аргументация Левинаса, направленная в адрес основных понятийных образований «фундаментальной онтологии» Хайдеггера («понимание»;

«проживание»;

«истина Dasein», «бытие-в мире», «инструменты»;

«ужас»;

«забота»;

«власть»), что позволило проследить линию отхода Левинаса от «онтологии власти» Хайдеггера к этическим основаниям рациональности.

• Выявлена понятийная структура этики, положенной в основание рационалистической концепции Левинаса («il y a – имеется»;

«лицом-к лицу»;

«Другой»;

«свет»;

«отступление»;

«интериорность»;

«отделение»;

«наслаждение»;

«бодрствование»;

«Лик Другого»;

«Бесконечное»;

«Высь»).

Показано, что расширение понятийного аппарата, осуществленное Левинасом, обогащает его концепцию «этического рационализма» • Выполнен компаративный анализ центральных понятий в концепциях Франка и Левинаса («заповедь как должное» и «благо»), демонстрирующий, что этический компонент значительно обогащает и актуализирует концепции «этического рационализма» Левинаса и «антиномистического монодуализма» Франка, а также показывающий, что их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия базируются на традициях русской философии как европейской, когда этика ставится во главу угла и учитывается даже при рассмотрении сугубо онтологической или гносеологической проблематики.

Практическая и теоретическая значимость работы Полученные диссертантом результаты могут найти применение при дальнейшей разработке проблем истории философии, философии науки. В историко-философском контексте исследование философии Левинаса может быть полезным для перекидывания мостов между философиями Гуссерля, Хайдеггера и экзистенциалистов, с одной стороны, и постструктуралистской философской традицией, с другой (Левинас – ученик Гуссерля и Хайдеггера и учитель Деррида). Изучение критики европейской философской традиции, осуществленной Левинасом, может помочь внести в отечественное философское сообщество новый ракурс для рассмотрения постструктуралистской философии. В рамках философско-антропологической проблематики исследование философии Левинаса помогает понять диалогический характер рассмотрения человека многими западными философами современности как укорененного во Встрече и отношениях с другими людьми, которые, в некотором смысле, самого этого человека опережают и делают возможным. Материалы диссертации могут быть использованы при разработке и чтении специальных курсов по истории философии, онтологии, гносеологии, философии науки и философской антропологии.

Апробация результатов исследования Результаты диссертационного исследования получили отражение в публикациях автора, в докладах и выступлениях на ежегодных научно-практических конференциях кафедры философии МПГУ (г. Москва). Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Московского педагогического государственного университета.

Этическая концепция Левинаса сыграла свою роль в становлении основанного в 2003 году режиссерами Б.Юханановым и Г.Зельцером мета-театрального проекта «ЛабораТория. Голем», участником которого является диссертант.

Структура диссертации обусловлена ее темой, целями и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы 155 стр. Библиография насчитывает 193 наименования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обозначена актуальность темы, определена степень ее разработанности сформулированы цели и задачи работы, методологические основы, новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, а также содержатся основные положения, выносимые на защиту.

Глава I Философские основания «этического рационализма» Э. Левинаса посвящена анализу и реконструкции концепции «этического рационализма» Левинаса в контексте традиции феноменологической философии, представленной трансцендентальной феноменологией Э.Гуссерля и фундаментальной онтологией М.Хайдеггера.

В § 1 От теоретического к этическому: Э. Гуссерль и Э. Левинас осуществляется соотнесение «этического рационализма» Левинаса с трансцендентальной феноменологией Гуссерля, раскрываются основные критические аргументы Левинаса и намеченные им выходы из феноменологических «апорий» как имеющие возможность перешагнуть за рамки феноменологического описания, не теряя при этом строгости последнего.

На основании анализа основных работ французского мыслителя показано, что в основании интерпретации феномена сознания у Левинаса лежит творчески переосмысленная феноменология Гуссерля. Сам метод философствования Левинаса может быть определен как феноменологический, как рассмотрение сознанием самого себя и своего проживания/ протекания как основного источника строгой информации о себе, другом человеке и мире. Гуссерлевская трансцендентальная феноменология, целиком движущаяся в актах рефлексии, принимается Левинасом в качестве инструмента анализа Тотальности бытия и Самотождественности сознания.

Философия Левинаса начинается с абсолютного приятия гуссерлианской философии. Она соглашается со всем, что говорит Гуссерль. Да, говорит Левинас, абсолютное существование можно признать только за сознанием, да, трансцендентная вещь лишь потому трансцендентна, что воспринимается мною в качестве трансцендентной, да, наивно быть уверенным в существовании чего бы то ни было «за пределами» сознания, да, философия имеет смысл только если она есть строгая наука, способ отдать самому себе отчет о «смысле» существования. Линия разрыва Левинаса с Гуссерлем и ортодоксальной трансцендентально-феноменологической позицией может быть прочерчена по их отношению к результату редукции естественной установки.

Левинас принимает предпринятую Гуссерлем попытку «освобождения» сознания от «натурализации», освобождения последнего от психологии и истории в пользу «интериорности» и незавершенности, ситуации, где все можно «отозвать», он понимает феноменологию как философию свободы, позволяющую человеку посредством феноменологической редукции отождествиться с самим собой как с источником бытия.

Преодоление натурализации сознания как нечто, позволяющее Гуссерлю реабилитировать сущности, превращается в философии Левинаса в утверждение неснимаемой и этически необходимой первичности существующего по отношению к существованию и отделенности как основной характеристики сознания. В то же время он идет дальше – если Гуссерль предлагает редуцировать всякую наивность и просто смотреть, то Левинас объявляет сам взгляд, оплот гуссерлианской философии, последней наивностью.

Анализируется ход мысли Левинаса, стремящейся вплотную подойти к границам «теоретизма» гуссерлевской феноменологической установки, заключающегося в утверждении основанного на видении, т.е. по сути своей научного, стремящегося к ясности и знанию, мышления, конституирующего объекты, («epoche», «интуиция», «очевидность», сознание как интуиция, т.е. видение – все эти понятия философии Гуссерля Левинас связывает с онтологией света) в качестве далее неразложимого фундамента сознания, движение к которому заявляется Гуссерлем в качестве движения к смыслу и возвращения к самому себе, т.е. к ситуации свободы и необусловленности. Мир света, или взгляда, описываемый феноменологией – это конституированный мною мой мир, мир данности. В этом мире мы так или иначе воспринимаем себя как некий центр, от которого расходятся лучи смысла. Просвечивая вещи, конституируя, мы присваиваем.

Осмысленный мною предмет – мой, в знании и пользовании, по мнению французского философа, человек вновь и вновь встречается с самим собою. Другое дело – другой человек, ближний, для обозначения которого Левинас пользуется понятием «Другой». Он, согласно Левинасу, не укладывается в рамки онтологии света, или феноменологии, у которой просто нет инструментария, который позволил бы его описать.

Трансформация феноменологической установки в философии Левинаса рассматривается как развитие гуссерлевской идеи предстояния сознания трансцендентной вещи, являющейся «трансцендентностью в обертке имманентности». Одним из основных вопросов, заданных Левинасом феноменологии, является вопрос о возможности какого либо отношения (и чего/кого-либо) по ту сторону видения.

В § 2 Феноменологическая критика «фундаментальной онтологии»:

Э. Левинас и М. Хайдеггер анализируется положительное ядро критики Левинаса, направленной на фундаментальную онтологию Хайдеггера, базирующуюся на принципах классической европейской философии, где человек мыслится не ради себя самого, а лишь постольку, поскольку является ситуацией производства истины.

Существенный пункт, в котором намечаются расхождения Левинаса и Хайдеггера – покинутость Dasein, которую Левинас интерпретирует как до-этическую ситуацию, в которой человек не может полностью за себя отвечать, потому что не может взять на себя все свое бытие. Показано, что Левинас рассматривает освобождение от неподлинности, предлагаемое Хайдеггером, как не окончательное освобождение, а как своего рода переподчинение человека, но теперь уже не насилию мира и техники, но безликой силе, анонимному бытию.

Для наиболее эффективной демонстрации этого тезиса Левинас концептуализирует «бытие» и «небытие» Хайдеггера, представляя их как фазы безличного, или анонимного, бытия, безликого имеется (il y a), с которым связывается «страх быть» (в отличие от хайдеггерова «страха не быть») и в котором совпадает субъективное и объективное существование, уже не конституируемое небытием или смертью. Однако наиболее важно, что способ аргументации Левинаса – это феноменологическое описание ситуаций, в которых, по мнению Левинаса, человек сталкивается с il y a – «конца мира» и ситуаций, обычно отдающихся на откуп психологии – усталости, лени и бессонницы. Левинас предлагает провести своего рода феноменологическую редукцию (и в этом солидаризируется с методом Гуссерля), т.е. попытаться представить исчезновение всех – составляющих мир – вещей, а потом проанализировать и понять, что же осталось.

Это «анонимное бытие» или «il y a» и является, по мнению диссертанта, краеугольным камнем, позволяющим Левинасу интерпретировать фундаментальную онтологию Хайдеггера как онтологию власти. «Не укорененное в каком бы то ни было абсолюте существование» (по Хайдеггеру) рассматривается Левинасом как власть (не над существованием, а над будущим Dasein) и трактуется им не как избавление, но как голая возможность, благодаря «экстазу» будущего и власти, исчерпать себя.

Не менее важной точкой расхождения Хайдеггера и Левинаса является понятие «Другого». Хайдеггер, по мнению Левинаса, подчиняет вопрос о Другом рождающемся в Том Же Самом (мне, Я, сознании, человеке) вопросу о самом себе, посредством существования связанного с бытием. Именно в этом пункте можно зафиксировать разрыв Левинаса с хайдеггеровской философией, заключающийся в вопрошании о том, является ли связь человека с бытием исключительно пониманием или непониманием, может ли разговор о смысле человеческой жизни вестись исключительно в терминологии господства.

В § 3 анализируется Понятийная структура «этического рационализма» Левинаса, концептуальную основу которой составляют: «Другой», «этика», «метафизика», «Встреча», «Откровение», «Высь», «интериорность», «Лик».

Наибольшее внимание уделяется тому, каким образом Левинасу удается представить этику как мета-физику, т.е. такую философскую позицию, которая лежит в основании любого рационального поступка по отношению к инаковости, к Другому.

Именно принятие этики как метафизики позволяет Левинасу обосновать привилегированность Другого по отношению к Я и осмыслить в качестве основного (и более того, абсолютного) события человеческой жизни и мышления Встречу с Другим человеком, возможную благодаря существованию внутри Самотождественного метафизического Желания. Эта Встреча с Другим, по мнению Левинаса – есть то, что дает возможность человеку осознать границы своей разумности и освободиться от плененности самим собой. Встреча с Другим, ситуация лицом-к-лицу рассматривается Левинасом как «начало мира», то, что предшествует бытию и служит его основанием.

Понятие «Встреча» или «отношение лицом-к-лицу» является основополагающим в концепции Левинаса и выполняет функцию «невидимого» связующего звена, «отношения без отношения», «события связи без какой бы то ни было связи». «Встреча» – это всегда неожиданная ситуация, она не предполагает тотализации или репрессии, но структурирует такое поле социальных отношений, где на место понимания вещей как орудий и собственности приходит осознание их как дара. Для Левинаса Встреча становится возможной благодаря речи как ситуации выхода Самотождественного к Другому (выход автохтонного, неповторимого существа за собственные пределы к Другому, при котором последний не поглощается первым Левинас предлагает называть религией). Этическое отношение, заключающееся во Встрече и подразумеваемых ею моральных обязательствах, интерпретируется французским мыслителем как коренным образом отличное от свободы, проявляющейся в наслаждении, познании и обладании. Встреча с Другим понимается как всегда несущая требование, исходящее от Другого, который имплицитно воспринимается как более исконный, чем я, имеющий право. Важно отметить, что понятие «Встречи» у Левинаса онтологически нагружено, т.е. погружено в контекст феноменологического описания конститутивных свойств опыта реальной встречи.

Не менее важную роль в понятийной структуре «этического рационализма» Левинаса играют понятия «отделения» и связанной с ним «интериорности», внутренней жизни. Они позволяют Левинасу осуществить одну из самых убедительных в европейской философии критику абсолютизации Единого, или Тотальности, растворяющей в себе Другого. Отделение – это «обморок бытия», т.е. то, благодаря чему из Тотальности выделяется Самотождественный, или Я. Отделение совершается в еде, наслаждении, орудовании и взгляде. В то же время отделение, возвращающееся в мысли к своим условиям (такова европейская философия и ее вершины, трансцендентальная феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера), понимается Левинасом как неокончательное отделение, знающее лишь нужду, т.е. зависимое от «обмена веществ» Единого, и не знающее радостей отделения, завершающееся в конце концов ликвидацией самого этого отделения. В совершенном отделении, в котором не осталось нужды и тоски по утерянному единству, зарождается, согласно Левинасу, неутолимое Желание Другого (противоположное нужде), заключающееся в возможности мыслить больше мыслимого, «в любом момент взрывать рамки мыслимого содержания, преступать барьеры имманентности».

Глава II Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса посвящена сравнению этико-философских концепций русского и французского мыслителей, выявлению параллелей на уровне концептуальных установок: первичности «этики» (Левинас) и «должного» (Франк) по отношению к онтологии (Левинас) и свободе (Франк);

общности в понимании Левинасом «Блага по ту сторону бытия» как того, что освобождает меня от принуждающей власти Тотальности, и Франком «абсолютного блага» как того, что окончательно осмысливает мою жизнь.

В §1 Проблема заповеди как долженствования: Левинас и Франк обосновывается необходимость сопоставления этических позиций Левинаса и Франка, выявляются истоки их интеллектуальных и экзистенциальных созвучий в понимании этического как должного, как первичной, исконной, находимой в результате феноменологического анализа в глубине любого сознания, до-онтологической ситуации, конституирующей саму сущность человека как существа, способного идти наперекор себе и ставить под вопрос законность собственной воли.

Чувство «нестыковки» личной судьбы с историей, чувство «выкинутости» на обочину послужили поводом для размышлений философам, пережившим в ХХ веке опыт «бытия другим». Среди них – Левинас и Франк. Одними из основных экзистенциальных предпосылок философии первого стал Холокост, второго – революция и гражданская война в России и эмиграция. Особенностью философско-экзистенциальной позиции Левинаса, как и Франка, по отношению к классическому европейскому мышлению, ответственному, с точки зрения рассматриваемых мыслителей, за катастрофические социальные последствия, является не просто протест против «логоцентризма», но чувство личной ответственности за происходящее и произошедшее. Смысл такой философско экзистенциальной позиции состоит в том, чтобы в собственном существовании обнаружить истоки негативизма рационалистической традиции и понять, как возможно пройти исторический путь рационализма заново. Левинас считал себя одним из тех, благодаря кому европейская рациональность жила и развивалась, поэтому его отношение к ней превращается в желание найти ошибку в собственных рассуждениях, приведших к непоправимым результатам. Аналогичный ход мысли можно обнаружить и у Франка, для которого вопрос о классической рациональности замыкается на ошибках последней, носителем которой была русская интеллигенция.

Такой ракурс по-новому представляет саму ситуацию философствующего субъекта. Вопрос о мышлении в философских рассуждениях Левинаса и Франка подчинен радикальной теме о скрытых зачастую от самого мышления предпосылках этого мышления, рассмотрение которых может, с точки зрения мыслителей, дать ключ к решению вопроса об экзистенциальном смысле самого мышления.

Философствование в случае Франка и Левинаса начинается с констатации несправедливости мира (у Франка) или Истории (у Левинаса). Сама озабоченность мыслителя наличием несправедливости в мире как первой философской проблемой, факт начала философии из этического страдания, связанного с сопереживанием другому человеку и невозможностью, даже с помощью философии, ускользнуть из ситуации ответственности, заявляется обоими мыслителями как факт не только биографический, но и абсолютный. Философ, или концептуальный персонаж (если воспользоваться термином Жиля Делеза – тот, от лица кого идет повествование), теперь просто не может думать по другому. И в этом смысле Франк и Левинас являются яркими представителями антропологическо-политического разворота, произошедшего за последние два века в философии – в позиции философа как социальной фигуры. В результате, стиль философствования Франка и Левинаса, каким бы он не оставался «отвлеченным», на деле очень серьезно отличается от стиля философствования «до экзистенциального поворота».

Философ тут не возносится над миром и его проблемами, откуда может вести монолог о бытии, нет, за любым отвлечение следует возвращение «к жизни», т.е. к конкретным социально-этическим проблемам.

И у Франка, и у Левинаса последними, принципиальными основаниями человеческого бытия являются основания этические. Для обоих философов сама человеческая свобода пред-определена не-обходимыми нравственными основаниями.

Иными словами, есть Нечто, вмененное человеку до свободы и права. И Левинас, и Франк в этом смысле одновременно полемизируют и не полемизируют с новоевропейским пониманием человека. С одной стороны, да, оба мыслителя соглашаются с тем, что достоинство человека и вообще возможность быть человеком определяется его принципиальной, спонтанной свободой. С другой, и для того, и для другого этой свободе нечто необходимо предшествует.

Это предшествующее свободе нечто Левинас называет заповедью, или этикой (говорящей о Другом), предшествующей любой онтологии (говорящей о Едином). Франк называет это нечто должным. Исполнение должного – то, что собственно и отличает, согласно Франку, человека от животного. Левинас понимает под этикой отношение с Другим (человеком и Богом), радикально подчиняющее себе отношение с Тем Же Самым, или с Единым, или онтологию. У Франка мы находим тот же, что и у Левинаса, парадокс – для того, чтобы стать свободным человеком (а не осуществить свободу по ту сторону человечности), нужно подчиниться тому, что делает ее возможной. При этом не выбранность нравственности (заповеди у Левинаса и должного у Франка), ее врожденность, пред-начальность, предшествование ее разуму (у Левинаса) и праву (у Франка) открывается обоими мыслителями в результате особого рода феноменологического анализа. Для Левинаса началом субъективности является встреча с Ликом Другого, для Франка осознание самого себя человеком связано с беспрекословным подчинением «врожденному», т.е. не приобретенному и не свободно выбранному голосу совести, который, с одной стороны, является интегральной частью человеческого существа, с другой, есть нечто, этому существу иноприродное.

Таким образом, нравственность, этика и для Левинаса, и для Франка не обходимы. При этом, Левинас, насколько нам известно, нигде не говорит о «насилии» заповеди, не называет это нечто, находящееся до свободы субъекта, насилием. Тем не менее, нравственное сознание в философии Левинаса принудительно. Быть Я значит для Левинаса держать ответ. Этическое измерение связано для Левинаса с обнаружением себя в качестве находящегося во власти Блага. (При этом платоновское Благо напрямую соотносится Левинасом с библейским Богом). Быть во власти Блага, согласно Левинасу, значит не иметь возможности выбора между Благом и чем-то еще.

И для Франка понятие должного является ключом к анализу человеческого сознания и, одновременно, социальности. Должное, по Франку, определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни. Власть же для Франка является чем-то, выводимым из должного, генетически с ним связанным. Власть есть то, что мною воспринимается в качестве власти, т.е. того, чему я не могу не подчиниться. Невозможность уклониться от подчинения власти связана, по мнению Франка, не с насилием и репрессией, а с тем, что властью человек признает только имеющее отношение к должному и правде.

«Этический рационализм» Левинаса и «антиномистический монодуализм» Франка весьма и весьма близки в нескольких очень важных моментах по своей направленности, как раз и образующей специфическую особенность философских тенденций, фактически выводящих нас за рамки ХХ столетия. Да, говорят они, мышление может быть маской, обманом власти, но само желание разоблачить мышление как несправедливое указывает на какие-то совсем другие, действующие в человеческом сознании предпосылки. Факт того, что рациональность может быть заинтересована в справедливости (а, следовательно, может быть несправедливой), ставится рассматриваемыми мыслителями во главу онтологической проблематики.

В § 2 Этика как метафизика: понятие «Благо» у Левинаса и Франка рассматривается понятие «Благо», освобождающее человека от господства Тотальности (Левинас) и окончательно осмысливающее его жизнь (Франк). Показано, каким образом в этическом рационализме Левинаса и антиномистическом монодуализме Франка Благо, рассматриваемое как Благо заповеди (Левинас) и должного (Франк), отменяет неотменимое насилие заповеди или должного над спонтанностью и свободой Я и, наоборот, делает человека подлинно свободным – от исторических обстоятельств, бытия и озабоченности самим собой.

В контексте сопоставления концепций Левинаса и Франка особое значение приобретает их обращение к платоновскому понятию Блага (как Бесконечного Другого, Бога, ближнего, другого человека), которое находится по ту сторону бытия. В философии Левинаса по ту сторону бытия находится Другой, что позволяет отождествить его с Благом. Можно предположить, что, если Другой напрямую отождествляется Левинасом с вечно ускользающим Бесконечным, то, возможно, Другой является Благом не сам по себе, а для «меня». Но поскольку Другой – это всегда отсутствие, ускользание Другого, то Благо – это ситуация понимания или осуществления (что в феноменологической перспективе одно и то же) Блага, когда Самотождественный сам в некотором смысле становится Благом. Такая интерпретация позволяет показать степень близости экзистенциального понимания Блага Левинасом и Франком.

Утверждая, что этика, понимаемая как метафизика, предшествует онтологии, а отношение с Другим – отношению (или псевдоотношению) с Тем Же Самым, Левинас пытается показать, что трансцендировать можно не только к Истине (как, например, у Хайдеггера, у которого истина не нагружена этическим смыслом, а является сиянием, зовущим человека), но и к Благу. И если, продолжает аргументировать Левинас, Истина – это всегда истина бытия, то Благо его превосходит, обезвреживает и преображает. Благо в интерпретации Левинаса имеет отношение к эсхатологическому измерению, разрывающему тотальность истории и бытия, или даже открывает его. Так понимаемая эсхатология, согласно Левинасу, освобождает человека от рабской зависимости от контекста или окружения. Заметим, что и для Франка важной особенностью абсолютного блага является нахождение последнего по ту сторону истории и природно космического бытия.

В отличие от Левинаса, Франк погружает понятие Блага в контекст проблемы смысложизненных ориентиров. Жизнь, по Франку, может быть осмыслена, только если существует разумная абсолютная цель, превышающая эмпирическую жизнь, сама уже не являющаяся ни для чего, например, для жизни, средством. Разумность, т.е. осмысленность этой абсолютной цели, означает для Франка то, что последняя не может восприниматься в качестве средства, но воспринимается как некая «самодовлеющая ценность». Такой целью, согласно Франку, может быть только высшее и абсолютное благо. Оно может быть непосредственно, с очевидностью усмотрено в опыте сознания как то, что безусловно дарует человеку покой и утвержденность в «последних глубинах бытия». Это благо описывается Франком как являющееся одновременно объективным и субъективным, т.е.

чем-то, что ценно само по себе, и в то же время является благом для меня, т.е. обогащает и наполняет смыслом мою жизнь. Оно рассматривается мыслителем как уже усмотренное в составе человеческой жизни, как то, что составляет предмет экзистенциальных стремлений, а, следовательно, и жизни как таковой любого человека.

И Левинас и Франк, каждый по-своему, откликались на вызовы времени, их интеллектуальные усилия были направлены на отыскание очищенной от разного вида наслоений экзистенциальной подлинности, окончательно осмысливающей человеческую жизнь.

В заключении подводятся итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшей разработки темы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1) Степанищев С. А. Культурология. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит // Философия и общество. 2008. № (октябрь–декабрь). С. 192–198. Рецензия. 0,3 п.л.

2) Степанищев С. А. З.А. Сокулер. Герман Коген и философия диалога // Вопросы философии. 2009. № 11. С. 182–185. Рецензия. 0, п.л.

3) Степанищев С. А. Философия диалога и «этический рационализм» Э. Левинаса (историко-философский анализ) // Преподаватель ХХI век. №4, 2009. С. 276-280. 0,4 п.л.

4) Степанищев С. А. Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса // Культурология. Дайджест ИНИОН РАН. № 1. М., 2010. С. 156–170. 0,8 п.л.

5) Степанищев С. А. Абсолютность сознания и трансцендентность вещи в философии Э.Левинаса // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XLII. – М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. – С. 250-255. 0,3 п.л.

6) Степанищев С. А. Э. Левинас и С. Франк: этические основания человеческого бытия // Актуальные проблемы социогуманитарного знания:

Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XLII. – М.:

ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. С. 255-261 0,4 п.л.