Магия как форма жизни и способ приручения мира в культуре
На правах рукописи
Белоусова Елена Валентиновна МАГИЯ КАК ФОРМА ЖИЗНИ И СПОСОБ «ПРИРУЧЕНИЯ» МИРА В КУЛЬТУРЕ Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры АВТОРЕФЕРAТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии Екатеринбург - 2011 2
Работа выполнена на кафедре социально-гуманитарных дисциплин НОУ ВПО «Гуманитарный университет»
Научный консультант: доктор философских наук
, профессор Мясникова Людмила Анатольевна
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Иванова Евгения Владимировна кандидат философских наук, доцент Базаров Евгений Юрьевич
Ведущая организация: ГОУ ВПО «Уральский государственный университет путей сообщения»
Защита состоится 31 мая 2011 г. в 12.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.286.08 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А.М.
Горького» по адресу: 620000, Екатеринбург, пр. Ленина, 51, комн. 248.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А. М. Горького».
Автореферат разослан «….» апреля 2011 г.
Ученый секретарь диссертационного совета, доктор социологических наук, профессор Л. С. Лихачева
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследуемой темы связана с процессом, который называют новым «заколдовыванием мира».
В XXI веке происходит парадоксальное возрождение как самых ранних форм религии (например, шаманизма), так и гностицизма, каббалистических представлений, алхимии, нумерологии. Немалая роль в распространении веры в колдовство и магию принадлежит СМИ (мистический телеканал, такие периодические издания как «Секретные материалы», «Оракул», «Тайная власть», «Тайна жизни» и т.п.). Мир фэнтэзи, фильмы и телесериалы, где фигурируют маги, колдуны, ведьмы и нечистая сила оказывают значительное влияние на мировоззрение молодежи («Чернокнижник», «Властелин колец», «Ночной дозор», «Ведьмак», «Город колдунов», «Практическая магия», книги и фильмы о Гарри Поттере). Стоит упомянуть «игрушки», или компьютерные игры: «Меч и магия», «Магия крови», Master of Magic, War of Magic. В магии люди пытаются найти новый опыт и новую идентичность, отличную от традиционных религий. К.
Кастанеда, а также П. Коэльо со 100-миллионным тиражом своих книг – лишь самые известные в списке современных магов-литераторов. Наше время называют «Новой магической эпохой».
Действительно, магии становится не меньше, а больше. Реклама, маркетинг, создание «виртуальной» реальности способствует этому. Современная магия использует терминологию и методы, выработанные в рациональной культуре.
Более того, секулярная магия – это магия, которая не предъявляет требований к сверхъестественному миру. Скорее, она предъявляет претензии на научность, технологичность и развлекательность. Секулярная магия принимает всё новые формы: вместе с магическими шоу или технологическими спектаклями в духе Дэвида Копперфильда возникает холистическая магия Интернета, а также магические технологии НЛП и гедонистическая магия, реклама под лозунгом:
«Это работает как магия!» и потребительские ритуалы, содержащие магический аспект.
Магия служит удовлетворению как практических потребностей людей (магия привлечения денег, снятие порчи или венца безбрачия, лечебные заговоры и любовная магия), так и психологических потребностей в безопасности, уверенности в завтрашнем дне, общении и развлечении.
Кризис религиозного сознания, а также протест против современной цивилизации и удовлетворение потребности в близости к природе, «возвращения к истокам» вызывают обращение к древнему язычеству, в котором магические ритуалы были неотъемлемой частью. Примером этому в западной культуре может служить викканство. Жизнь в мегаполисах также сделала актуальным культ Вуду как технику выживания в «каменных джунглях».
Трансформируясь в новых условиях, магия, в свою очередь, способствует появлению новых культурных форм и практик. Магию можно рассматривать как расширяющуюся систему понимания мира и человека, наряду с наукой и религией. В этом смысле магия представляется важным феноменом культуры.
Степень разработанности проблемы. В исследовании магии можно выделить три этапа. На первом этапе магия не являлась самостоятельной темой философского или научного анализа. Античные философы считали магию искусством. Либо искусством низменным, вульгарным, связанным с людскими пороками и суевериями (Платон, Секст Эмпирик, Плиний Младший и др.), либо искусством управления силами природы и врачевания (Эмпедокл), а также высшим искусством управления космосом (теургия неоплатоников).
В представлении средневековой теологии и философии магия объявляется ересью. Это искусство колдунов и ведьм, служащее целям врага рода человеческого (Г. Инсисторис и Я. Шпренгер, В. де Спина и др.) В эпоху Возрождения возникает «естественная магия», которая была синтезом герметизма, алхимии, астрологии и нарождающейся науки (Парацельс, М. Фичино, Агриппа Неттесгеймский и др.).
В Новое время магия выводится за пределы магистрального развития науки, превращается в культурную маргиналию. В эпоху Просвещения магия прочно ассоциируется с обманом, деятельностью авантюристов, или сатирической волшебной сказкой.
В конце XVIII – начале XIX века интерес к магии и оккультизму возрождается с новой силой, например, среди членов тайных обществ (розенкрейцеры, иллюминаты, масоны). Древние учения становятся теоретической основой спиритизма и теософии как новых форм оккультизма. Г. Ф. Гегель связал исследование магии с первоначальными этапами развития культуры и самопознания человека, с его потребностью власти над природой. Внимание широкой публики привлекали оптические фокусы, камера-обскура и волшебный фонарь.
Особый интерес к магии просыпается в эпоху романтизма. Описание народных обрядов, волшебных сказок и преданий способствовало этому интересу.
Можно упомянуть романтическое движение в Германии, представителями которого были философы, литераторы и учёные, как И. Риттер, Г. Шуберт, К.Г.
Карус, Й. Гёррес, Э.Т.А. Гофман, Новалис. Интерес к магии в литературе имел, по преимуществу, не практический, а «метафорический» характер. Колдовство становится одной из волнующих тем готических романов Г. Уолпола, А.
Радклиффа, М. Шелли, Ч. Мэтьюрина, М.Г. Льюиса.
Но магистральным в развитии культуры являлось то, что М. Вебер охарактеризовал как «великий историко-религиозный процесс «расколдовывания мира»1. Господствующая установка в культуре западного модерна была связана с Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма / Вебер, М. Избранные произведения / Пер. с нем., сост. и общ.
ред. Ю.Н. Давыдова;
предисл. П.П. Гайденко;
коммент. А.Ф. Филиппова – М.: Прогресс, 1990.– С. 143.
тем, что для бытия в реальном мире достаточно секулярных институтов и рационального объяснения.
На втором этапе начинается собственно научное исследование магии. Оно связано с работами по исследованию первобытной магии в работах Э. Б. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, Э. Дюркгейма, А. Юбера и М. Мосса. Великие антропологические и социологические теории конца XIX - начала XX века до сих пор значимы и полезны. Так, например, в работах Э. Б. Тайлора и, особенно, Дж.
Дж. Фрэзера были рассмотрены сущность, законы и принципы магии в первобытной культуре, её сходство и различие с такими формами духовно практического и материального освоения мира как наука, искусство, техника.
Данные авторы также размышляли о судьбе магии в эволюции культуры, дали принципиальную оценку магии. Она была основана на рационалистически просветительской убеждении, что магия представляет собой необходимый, но преходящий этап развития культуры.
Работу по изучению магии продолжили Б. Малиновский и К. Леви-Строс.
Опираясь на собственные полевые наблюдения, Б. Малиновский продолжает развитие кембриджской школы ритуализма, раскрывая роль первобытной магии в ритуализации оптимизма, победы над бессилием и отчаянием. К. Леви-Строс рассмотрел магию как целостную систему, обладающую собственной логикой, исследовал символический уровень магических ритуалов.
Б. Малиновский и К. Леви-Строс знаменуют переход от второго к третьему этапу в изучении магии. С одной стороны, в их работах мы находим теоретический подход к магии, с другой стороны – совершенно конкретные наблюдения, почерпнутые из полевой практики антрополога. Заметки Л.
Витгенштейна о магии как форме жизни и языковой игре также стали философской рефлексией над рождением нового, неклассического подхода к магии. Магия рассматривалась им как форма жизни, языковая игра, возможная в любом обществе и в любой культуре.
Стоит упомянуть, что на позицию Б. Малиновского и К. Леви-Строса оказали влияние идеи Л. Леви-Брюля, а также психоанализ. Хотя мысль Леви Брюля о до-логическом характере первобытного мышления была подвергнута критике, утвердилось представление об особом его характере. В магии стали подчёркиваться психологические моменты, связанные с чувствами, опытом человека. З. Фрейд и К.-Г. Юнг прочно связали магию с глубинными психологическими слоями культуры, символикой индивидуального и коллективного бессознательного.
Философия мифологии сыграла большую роль в понимании природы магии.
Э. Кассирер рассматривал магию как начальный этап становления мифа как символической формы жизни. А. Ф. Лосев связал магию с диалектикой мифа, понимая миф как развёрнутое магическое имя. А.А. Потебня определил базовый элемент всякой мифологии – вербальный реализм, который выражается в магии слова, характерной для древних культур, а П.А. Флоренский уделил особое внимание магии личного имени.
Дальнейшее изучение магии связано с тенденцией к более узким походам, исследованиям специфических форм, в которых магия, магические ритуалы и колдовство осуществляются в различные периоды в различных обществах (А.
Верслуис, С. Дьюринг, М. Элиаде). Данная тенденция привела к большей фокусировке и точности исследований, однако потребовало также спокойной коммуникации между учёными, работающими в различных периодах, регионах, дисциплинах. Именно культурология, в силу интегративного характера своего знания, может объединить факты и смыслы, включить различные подходы в понимании магии.
В отечественной науке изучением магии в традиционной культуре занимались выдающиеся фольклористы и этнографы, историки, филологи и философы: А.Н. Афанасьев, В. Г. Богораз, Ф.И. Буслаев, А. В. Ветухов, В.И. Даль, И.Е. Забелин, Д.К. Зеленин, Е.Г. Кагаров, Л.Н. Майков, С.В. Максимов, Н.Ф.
Познанский, А. А. Потебня, В.Я. Пропп. Накапливался богатый эмпирический материал, описывались обряды, заговоры, приметы и суеверия народов России.
В последние годы продолжают появляться работы, авторы которых изучают магические заговоры, заклинательные приговоры, обряды, приметы и суеверия, их бытование на уровне повседневной народной культуры. Работы филологов Л.Н.
Виноградовой, Н.А. Криничной, Е.С. Ефимовой, А.В. Никитиной, В. Ф.
Филатовой посвящёны народной магии и русской демонологии.
Дальнейшее изучение сущности магии, её взаимодействия с мифом и религией, своеобразие магии как вненаучного знания, её когнитивный анализ мы находим в работах А.Ф. Лосева, И.А. Крывелева, Т.И. Касавина, В.Н. Поруса.
Анализ народной магии в древнерусской и европейской средневековой культуре мы находим в работах А.Я. Гуревича, Н.М. Никольского, Б.А. Рыбакова, С.А.
Токарева.
Исследование магии тесно связано с исследованием сущности мифа и различных теорий мифа, особенностями современного мифотворчества в отечественной и зарубежной литературе. Стоит назвать фундаментальные работы М. Элиаде, Р. Барта, К. Хюбнера, а также отечественных исследователей Л.Г.
Ионина, Е.М. Мелетинского, В.М. Найдыша, Г.В. Осипова и др.
Важную роль для определения места магии в культуре сыграли наработки уральской научной школы, в частности, работы Еремеева А.Ф. по первобытной культуре;
А.Д. Медведева и Д.В. Пивоварова по истории и философии религии;
исследования Л.А. Мясниковой, посвящённые чувственно-духовным и ритуально практическим аспектам бытия человека;
Е.В. Ивановой по мифологии добра и зла, архетипическим основаниям ведьмовства;
О.В. Коркуновой по специфике эзотерической культуры;
Л.А. Шумихиной о проблеме духовности как жизнетворчества и его первоначальных форм в культуре;
А.Н. Головнёва по шаманизму.
О научном интересе к магии свидетельствуют диссертации и монографии. В них дан философский и социально-психологический анализ магии, магия рассмотрена как социокультурный феномен, как феномен современной религиозной и эзотерической культуры, выявлены социально–гносеологические, психологические аспекты магии, место и роль магии в социализации личности (С.Е. Гречишников, А.Ю. Григоренко, Ю.В. Ермолина, М.А. Марков, Н.Н.
Рыжкова, В.С. Свечников). Но культурологический взгляд на проблему магии по прежнему остаётся актуальной задачей.
Современный этап изучения магии связан как с дальнейшим исторически компаративистским анализом традиционных форм магии, так и с открытием новых форм магии в культуре. Растёт исследовательский интерес к культуре повседневности, частной жизни человека, его ментальности, эмоций и страстей. В этом направлении интересно рассмотреть магический аспект потребительских ритуалов, повседневных ритуалов ухода за собой. Это помогает глубже понять душевный мир современного человека, его желания, страхи и соблазны.
Главной исследовательской проблемой в области магии в данной работе является вопрос о том, почему магия не исчезает, а сохраняется и возрождается в культуре, как возникают новые формы магии, в том числе и современная секулярная магия?
Объектом исследования выступает магия.
Предметом выступает магия как форма жизни человека в культуре.
Цель исследования: рассмотреть магию как форму жизни в культуре и способ «приручения» мира человеком.
Для достижения поставленной цели необходимо решение задач:
Осуществить анализ основных теоретико-методологических подходов 1.
к магии.
Основываясь на понимании Л. Витгенштейном магии как формы 2.
жизни и языковой игры, определить собственную методологию исследования магии.
Выявить особенности магии как формы жизни через её основные 3.
аспекты: а) онтологический – рассмотреть основные характеристики магической реальности, б) гносеологический – рассмотреть особенности мифомагического мышления и магии как «науки конкретного»;
в) праксеологический – «приручение» мира в различных типах и видах магии через магический ритуал.
Раскрыть позитивную роль магии как формы жизни в культуре на 4.
примере лечебной магии в народной медицине и «естественной магии» Парацельса.
Выявить группу причин современного «магического ренессанса» и 5.
наступления «Новой магической эпохи».
Представить специфику и формы явленности в культуре современной 6.
секулярной магии.
Методологические и теоретические основы исследования:
Исследование магии как формы жизни способа «приручения» мира человеком в культуре предполагает культурную антропологию в качестве теоретико-методологической основы анализа темы. Однако классический вариант культурной антропологии (Э.Б. Тайлор, Дж. Дж. Фрэзер, Э. Кассирер, М. Мосс и др.) уже не достаточен для эффективного анализа современных форм магии.
Поэтому речь идет о своеобразных модификациях культурологического подхода, учитывающих наработки культурной и социальной антропологии, социологии культуры, философии, психологии, лингвистики, этнографии и фольклористики.
Основополагающую часть исследования составили работы по магии как форме жизни и языковой игре Л. Витгенштейна, а также рассмотрение функций и структуры магии, особенностей магического мышления в работах Б.
Малиновского и К. Леви-Строса. При рассмотрении магического ритуала, его структуры, специфики и роли в культуре также важную роль сыграли работы А.
ван Геннепа, В. Тэрнера, А.К. Байбурина, В.Н. Топорова.
Анализ магии как формы жизни невозможно осуществить без учета специфики современной социокультурной ситуации в целом. В этом отношении наиболее значимыми явились работы труды теоретиков социального конструктивизма и постмодернизма, среди которых особо следует отметить концепции З. Баумана, Ж. Бодрийяра, П. Бурдье, К. Харта. Культурное влияние секулярной магии на общество модерна, описанное С. Дьюрингом, стимулировало собственный научный интерес к формам современной секулярной магии общества постмодерна.
К основным методам исследования можно отнести:
герменевтический метод – как средство истолкования магических символов и текстов;
структурно-функциональный – при построении классификации магии, определении её места и роли в обществе;
феноменологический – для анализа новых форм проявления магии в культуре, содержания внешнего и внутреннего опыта современного человека, способствующего возрождению магии. При сравнительном анализе различных культурно–исторических форм магии использовался компаративистский подход.
Научная новизна диссертационного исследования:
1. Магия анализируется не только как первоначальная и преходящая форма в культуре, но как постоянно воспроизводящаяся форма жизни человека в культуре;
выделяются основные аспекты магии как формы жизни человека в культуре в триединстве онтологического, гносеологического и праксиологического аспектов.
2. Выявляется позитивная роль магии как формы жизни и «приручения» мира человеком (например, лечебная магия в народной медицине и «естественная магия» Парацельса).
3. Выделяются причины «магического ренессанса» в культуре постмодерна.
4. Уточняется и расширяется понятие «секулярной магии», предложенное С. Дьюрингом, рассматриваются её новые разновидности в современной культуре.
Положения, содержащие элементы новизны и выносимые на защиту:
1. Магия представлена как выражение глубинной взаимосвязи двух феноменов культуры, имеющих бытийный смысл для человека: формы жизни (как игры, объединяющей лингвистические и нелингвистические сферы) и символики (как всеобщего кода культуры). Магия как форма жизни в культуре – это форма социокультурной организации человеческой деятельности, в которой объединены язык, опыт и реальность, форма, в которой на основе оперирования символами и магических действий осуществляется «приручение» мира человеком.
2. Магия как форма жизни в культуре проанализирована в триединстве онтологического, гносеологического, праксиологического аспектов.
3. Магическая реальность – это неординарная, иногда опасная и таинственная иллюзорная реальность, которая характеризуется дуализмом и многообразием форм, имеет архетипический, имитационный и чудесно-игровой характер. Её субъектом является маг, который «приручает» мир с помощью магического ритуала на основе особого типа мифомагического знания.
4. Магия выступает не только как изначальная форма культуры, но как культурная универсалия. Она предстает многообразием типов и видов, выполняет различные функции. Но главным назначением магии являются «приручение» мира, т.е. его «одомашнивание», упорядочивание и господство над ним.
5. Магия может играть как позитивную, так и негативную (вредоносную) роль. Позитивная роль магии как формы жизни человека в культуре проявилась, в частности в лечебной магии народной медицины и в «естественной магии» Парацельса.
6. Причины «магического ренессанса» в современном обществе можно систематизировать в четыре основные группы:
онтологические (все нарастающее отчуждение от природы и, вместе с тем, беспомощность перед стихией природы;
виртуализация реальности;
непредсказуемость результатов социальных действий людей;
противоречие глобализации и мультикультуральности в современном мире;
безосновность и отсутствие прочной опоры и защиты индивида и др.);
гносеологические (кризис рационалистической парадигмы модерна;
кризис классических идеалов научной рациональности;
имморализм научных подходов;
подрыв доверия к истинности научных результатов;
экстернализм науки и др.);
праксиологические (технические достижения, не подкреплённые прочными знаниями, воспринимаются массовым сознанием как магические чудеса;
технология уподобляется ритуалу и т.п.);
аксиологические вакуум;
(экзистенциально-идеологический манипулирование сознанием людей;
чувства зависти и страха, стрессы и поиск заменителей счастья;
новая самооценка женщины, удовлетворение её потребности в эстетическом оформлении и обустройстве мира;
поиск гармонии с природой и др.).
7. Для современной магии, помимо традиционных форм, характерной является секулярная магия, которая связана с развитием технологий и не предъявляет требований к сверхъестественному миру. Она представлена в магических шоу, зачаровывает магией кино и рекламы, актуализируется в современных психотехниках и политтехнологиях, а также проявляется в магическом характере потребительских ритуалов.
Теоретическое и практическое значение диссертационного исследования состоит в том, что рассмотрение магии как формы жизни позволяет представить её как универсалию культуры и даёт основания для дальнейшего, более детального исследования бытования древнейших культурных форм в современном обществе.
Идеи и выводы работы могут применяться в образовательной деятельности в высших учебных заведениях в курсах культурологи, культурной антропологии, философии, а также при подготовке специализированных курсов для студентов различных специальностей. Также они могут быть использованы для анализа и управления процессами, протекающими в массовой культуре и массовом сознании.
Апробация работы представлена в материалах автора, опубликованных в ряде докладов на Всероссийских и Международных конференциях в 2002– годах, в ряде научных статей, а также в учебно-методическом пособии по культурологии для студентов ГОУ ВПО УГМА Минздравсоцразвития РФ.
Материалы исследования используются автором при чтении дисциплины «Культурология» на лечебно-профилактическом, медико-профилактическом, педиатрическом и фармацевтическом факультетах Уральской государственной медицинской академии.
Структура диссертации отражает логику раскрытия поставленных задач.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.
Общий объём работы составляет 185 страниц, список используемой литературы содержит 235 наименований.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, освещается степень её разработанности, определяются объект и предмет работы, ставятся цель и задачи, раскрываются теоретико-методологические основания диссертационного исследования, определяется его научная новизна, формулируются положения, выносимые на защиту, обосновывается структура работы.
В первой главе «Теоретико-методологические подходы к исследованию магии» кратко представлены культурно–исторические этапы изучения магии, проанализированы основные подходы к исследованию магии в рамках культурной антропологии, которая заложила теоретический фундамент научного изучения магии, а также подход к магии Л. Витгенштейна как к форме жизни и языковой игре. В результате анализа данных подходов определена собственная методология исследования, которая позволяет рассматривать основные аспекты магии как формы жизни и способа приручения мира в культуре.
В первом параграфе «Формирование теоретико-методологической базы изучения магии в рамках культурной антропологии» показывается, что долгое время магия не является самостоятельным предметом теоретического осмысления.
Историю научного исследования магии начинают только антропологи, в частности, Э.Б. Тайлор. Поэтому в данном параграфе рассмотрены основные подходы к исследованию первобытной магии в рамках культурной антропологии.
Мы можем резюмировать представленные подходы следующим образом:
Хотя для самого Тайлора проблема магии была одной из проблем изучения первобытной культуры в целом, он сформулировал ряд принципиальных вопросов и положений относительно мифа и магии. Э.Б. Тайлор включает магию в число волшебных искусств, построенных на простой аналогической или символической связи, которых на протяжении цивилизации было бесконечное множество. Магия целиком основана на анимистических представлениях и ложной ассоциации идей. Магия рассматривается Э.Б. Тайлором как искреннее заблуждение человека в процессе познания мира и ранняя форма религии.
Эволюционистский подход Э.Б. Тайлора не может объяснить нам (кроме указания на пережитки) причину постоянного возрождения магии в культуре.
Дж. Дж. Фрэзер, развивая мысль Э.Б. Тайлора, создаёт теорию магии как ошибочного применения принципа ассоциации идей. В знаменитой работе «Золотая ветвь», названной Б. Малиновским «великим катехизисом примитивной магии», Дж. Дж. Фрэзер дал следующее определение магии: «Магия является искаженной системой природных законов и ложным руководящим принципом поведения;
это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство»1. В магии он видит угрозу для цивилизации, которая преодолевается прогрессом истинной науки. Но выводы Фрэзера оказываются в противоречии с тем, что магия часто играла положительную роль в развитии культуры. Фрэзер, указывая ряд социокультурных функций магии (она позволяет умному и энергичному человеку доминировать над остальными, основывать королевские династии и новые государства, получать статус святых и богов после смерти;
магия вырабатывает первые санкции, закрепляющие частную собственность и Фрэзер, Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ. М.К. Рыклина. – 2-е изд. – М.:
Политиздат, 1986.– С. 19.
самостоятельность индивидов), невольно подчёркивает её плодотворную роль в обществе.
Подчёркивая связь магии с определённой социальной группой, Э. Дюркгейм и его последователь М. Мосс приходят к выводу об антинормативном и асоциальном характере магических обрядов. Согласно определению М. Мосса, магический обряд это «любой таинственный обряд, совершающийся частным образом, скрытно, не являющийся частью целостного культа и в своей крайности стремящийся к запрещённым формам обряда. Это определение даёт первоначальные представления о понятии магии в целом»1. Этот вывод также вступает в противоречие со многими фактами, накопленными этнографией и культурной антропологией, когда магия служит не только частному интересу, но интересам группы в целом (например, садовая или лечебная магия).
Э. Кассирер рассматривал миф как первую символическую форму культуры. В свою очередь, «магическое» миросозерцание представляет собой низшую ступень мифологического мышления. Магический взгляд на мир полностью пропитан атмосферой воздействия. Кассирер заметил, что « магия – не что иное, как примитивная «техника» исполнения желаний»2. Но данный подход оставляет в стороне высокие формы магии, связанные с развитием духовной культуры.
З. Фрейд дал анализ магии как анимистической техники. К.–Г. Юнг говорил о защитно-терапевтической роли магии. Но это не исчерпывает всех функций магии в культуре. Магия носит не только защитный, но и наступательный характер.
Новое поколение культурных антропологов опиралось на собственные наблюдения за жизнью «примитивных» народов. Причём идеалом полагалось не просто наблюдение, а понимание мифа и магического ритуала «изнутри» жизни данного народа. Расширился список социокультурных функций, которые выполняют миф и ритуал, а теория бессознательного З. Фрейда послужила новым психологическим основанием для объяснения магического опыта.
Б. Малиновский утверждал, что миф призван не объяснять, а подтверждать, укреплять любой вид власти. Поэтому и магия понималась им следующим образом: «Магия – это не пустое заблуждение, а тот кристаллизованный оптимизм надежды, который влечёт человека, убеждённого в достижении желанного, вперёд к достижению его целей»3. Соответственно, главной функцией магии признаётся культуротворческая функция. Подчёркивая грубо утилитарный характер первобытной магии, Б. Малиновский показывает её связь с Мосс, М., Юбер, А. Набросок общей теории магии // М. Мосс. Социальные функции священного: Избранные произведения / Пер. с франц. под общ. ред. И.В. Утехина. – СПб.: «Евразия», 2000. – С. 118.
Кассирер, Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление: Пер. с нем. С.А. Ромашко / Э.
Кассирер. – М.;
СПб.: Университетская книга, 2002. – С. 232.
Малиновский Б. Сэр Джеймс Джордж Фрэзер: Очерк жизни и творчества: Пер. с англ. И.В. Утехина / Б.
Малиновский. Научная теория культуры.– М.: ОГИ.– 2005.– С. 155.
реальной жизнедеятельностью людей. Но резкое подчёркивание такого характера магии вступает в противоречие с указанием на её творческую функцию.
К. Леви-Строс творчески переосмыслил и дополнил своих предшественников. Из анализа лечебной магии он сделал вывод о природе магии вообще, он рассматривал магию как психологическое и социально – психологическое воздействие на человека. Какова бы ни была конкретная форма магии, она всегда содержит три важнейших элемента. В магическом действе наличествуют произносимые или распеваемые заклинания, ритуал или церемония и человек, который их совершает. К. Леви-Строс считает главной функцией мифа прежде всего объяснительную функцию, а главной функцией магии – «сенаторскую» функцию высшего посредника между человеческим интеллектом и миром. Но, подчёркивая значение магии в изобретении великих искусств цивилизации, К. Леви-Строс не видит её дальнейших перспектив в развитии культуры. Поэтому К. Леви-Строс дал следующее определение: магия – это ошибка коллективного опыта человечества.
Таким образом, в рамках культурной антропологии впервые был дан научный анализ магии. Но, в силу ограниченности каждого из подходов, возникает необходимость обратиться к философскому анализу магии, представленному в творчестве Л. Витгенштейна.
Во втором параграфе «Л. Витгенштейн о магии как форме жизни и языковой игре. Идея символизма и языка в понимании природы магии» анализируется подход Л. Витгенштейна, определяются основные аспекты магии как формы жизни в культуре. Рассматривается лингвистический символизм магии на примере творчества отечественных мыслителей.
«Поздний» Л. Витгенштейн рассматривал магию как «форму жизни». Он представлял данную «форму жизни» как специфическую, уникальную «языковую игру». Л. Витгенштейн утверждает, что в основе такого явления, как магия, лежат различные виды символизма (прежде всего лингвистического символизма). В любом естественном языке заключена целая «мифология», и потому для понимания и толкования ритуалов, имеющих для народов символический смысл, необходимо прокладывать свой путь именно через язык.
Подход Л. Витгенштейна позволяет рассмотреть магический ритуал и его символику не только как выражение глубинных социальных и психологических процессов, но и как языковую игру, обладающую онтологической ценностью, имеющей определённое отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций. Поскольку понятие «форма жизни», данное Л. Витгенштейном, предполагает возможность различных трактовок, мы сформулировали свое определение магии. Магия как форма жизни в культуре – это форма социокультурной организации человеческой деятельности, в которой объединены язык, опыт и реальность, где на основе оперирования символами и магическими действиями осуществляется «приручение» мира человеком.
Магия как форма жизни в культуре выступает элементарной структурой человеческого бытия и в этом плане является протофеноменом («твёрдой почвой») культуры.
Понятие «магия как форма жизни в культуре» раскрывается в следующих основных аспектах:
• онтологический – магия связана с особой магической реальностью;
• гносеологический – мифомагическое мышление есть способ миропонимания;
• праксиологический – магический ритуал выступает как способ творческого «приручения» мира, «техникой» исполнения желаний.
Кроме того, магия как форма жизни может быть рассмотрена в таких аспектах:
• аксиологический – магия оценивается как высокая и низкая, черная и белая, полезная и вредоносная;
• социально-психологический – магия является средством управления и манипуляции массовым сознанием, выражения страха и зависти;
• экзистенциальный – магия удовлетворяет человеческую потребность в таинственном, чудесном и трансцендентном.
В самом широком смысле взаимосвязь таких понятий, как «магия» и «миф» обозначена в высказывании А. Лосева: «миф есть развёрнутое магическое имя»1. В отличие от западной традиции русские философы писали также о положительном значении магии. В. С. Соловьёв определял магию как «оперативную мистику». Н.А. Бердяев говорил, что «Магия – природообщение»2, со временем магия станет светлой. П. А. Флоренский говорил о магии слова. Слово магично. Магия есть живое, жизненное (одухотворённое) общение живого с живой действительностью.3 А. А. Потебня определил базовый элемент всякой мифологии – вербальный реализм. Он выражается в магии слова, характерной для древних культур. Слово вырастает из магического обряда, неразрывно связано с ним своей внутренней формой.
В творчестве отечественных философов, на пути к символическому жизнепониманию была раскрыта связь мифа и магии, что позволяет говорить о едином мифомагическом мироотношении.
Во второй главе «Магия как форма жизни и её представленность в культуре» раскрываются основные аспекты магии как формы жизни в культуре, магический ритуал рассматривается как способ «приручения» мира, Лосев, А. Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. Из ранних произведений. – М.: Издательство «Правда», 1990.– С. 579.
Бердяев, Н. А. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества.– М.: Издательство «Правда», 1989.– С. 515.
Флоренский, П. А. Магичность слова / Мысль и язык / У водоразделов мысли/ П.А. Флоренский. – М.:
Издательство «Правда», 1990. – С. 252.
рассматриваются причины возрождения магии в культуре постмодерна в старых и новых проявлениях.
В первом параграфе «Основные аспекты магии как формы жизни:
онтологический, гносеологический, праксиологический» рассмотрены характеристики магической реальности, магия как «неприрученная мысль» и «наука конкретного», классификация магии.
Магическая реальность – особая реальность, которая характеризуется дуализмом и многообразием форм. Она имеет также архетипический, имитационный и чудесно-игровой характер.
Магия связана с представлением об особой реальности. Магическая реальность носит двойственный, дуалистический характер: маг, который преследует свою цель в мире видимом, вступает во взаимодействие с миром невидимым. А.П. Элкин называет это взаимозависимым дуализмом видимого и невидимого;
К. Кастанеда говорит об «ординарной» и «неординарной» реальностях, причём последняя столь же реальна, как и первая и может быть практически использована.
Магическая реальность – это архетипическая реальность, в наиболее ярком своём проявлении. В.М. Розин пишет, что эзотерический мир «Дона Хуана» возрождает древний, культурный архетип – мир и инициативу охотника, стоящего лицом к лицу с дикой и опасной природой1. Магическая реальность – это таинственная, зачастую опасная, но при этом чудесно-игровая реальность. Мэри Дуглас утверждала, что «магия позволяет нам понять природу чуда»2. Можно охарактеризовать магическую реальность как имитационную реальность. В.Я.
Пропп назвал сказку маленькой энциклопедии всех некогда имевшихся форм «того света».
Согласно К. Леви-Стросу, магия – это неустанная и скрупулезная инвентаризация подробностей этого мира «примитивным» человеком:
«Классификация, какой бы она ни была, ценна сама по себе – это лучше, чем отсутствие всякой классификации»3. Размышляя о магическом познании мира, К.
Леви-Строс писал о том, каких практических результатов оно достигло: «Именно в неолите человек утверждает господство великих искусств цивилизации:
гончарства, ткачества, земледелия и доместикации животных»4. Магию К. Леви Строс называет наукой конкретного, «первичной», а не примитивной наукой.
См.: Розин, В.М. По следам «Дона Хуана» / В.М. Розин Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. – М.:
Едиториал УРСС, 2002. – С. 232.
Дуглас, М. Чудеса и магия / М. Дуглас. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу: Пер. с англ. Р. Громовой под ред. С. Баньковской;
вст. и комм. С. Баньковской. – М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2000.– С. 155.
Леви-Строс К. Неприрученная мысль / Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер., вступ. Ст. и прим. А.Б.
Островского. – М.: Республика, 1994. – С.120.
См.: Леви-Строс К. Там же, С. 122-124.
Магия, являясь, по выражению К. Леви-Строса «неприрученной мыслью», способствует «приручению» мира человеком. В нашем понимании «приручение» мира – это превращение "чужого" в "своё", незнакомого, инокультурного в предмет, символ своего мира, «одомашнивание», упорядочивание мира и господство над ним.
Способом «приручения» становится магический ритуал как универсалия культуры. Магический ритуал выполняет множество социокультурных функций:
защитно-терапевтическую, интегративную, креативную, координирующую, коммуникативную, консолидирующую, функцию контроля агрессивности, формирования системы культурных символов и др. В магическом ритуале впервые создаются модели поведения в рискованной ситуации, которые затем становятся достоянием повседневной жизни, например, нормами традиционного этикета.
Типы и виды магии являются специфическими способами «приручения» мира через магический ритуал. В качестве примера классификации магии, основанной на видах реальной практической деятельности человека, рассмотрена классификация С.А. Токарева – Е.Г. Кагарова. С.А. Токарев предложил различать магические ритуалы по степени сложности, по направленности магического акта, по технике действия и по сфере применения, а также по целям, которые данный ритуал преследует. Виды магии он связал с видами деятельности человека в традиционном обществе. Но вместе с научно-технологическим развитием возникают новые виды деятельности. В развитых формах магии человек манипулирует уже не столько предметами, сколько символами. Магия теперь больше связана не с производством, а с потреблением.
Рассмотрение магии как формы жизни в культуре позволяет выделить те её виды, которые связаны с ценностным отношением человека к миру: магия любви и магия денег, магия гармонического единения с природой и магия дизайна, магия здоровья и магия успешной учёбы. Кроме того, в аксиологическом аспекте мы можем говорить о высоких и низких формах магии, о созидательной и разрушительной, о светлой и темной магии.
Во втором параграфе «Высокие и низкие формы магии, их взаимодействие.
Лечебная магия и народная медицина. «Естественная магия» Парацельса» рассмотрены обозначенные выше аспекты магии как формы жизни на примере магии, связанной с врачебной деятельностью. Здоровье как витальная ценность, по-видимому, сохраняет лечебную магию в народной культуре, в то время как другие её виды превратились в забавные пережитки. «Естественная магия» Парацельса являет собой пример взаимодействия высокой и низких форм магии в культуре.
Низкие (или низовые) формы магии носят исключительно практический характер и связаны с устной народной культурой. Высокие формы магии содержат как практическую, так и теоретическую часть и связаны с развитием книжной, письменной культуры. Высокие формы магии связаны с философией, эзотерикой, поисками смысла жизни. Можно вспомнить теургию гностиков, герметизм, психургию Вл. Соловьёва.
Взаимосвязь высоких и низких форм магии в культуре способно порождать новое знание, а также новые формы и стили жизни, альтернативные господствующему направлению социокультурного развития.
Тесная взаимосвязь философии, магии и медицины в творчестве Парацельса является ярким проявлением ренессансной традиции. Наряду с ним представителями «естественной магии» были Агриппа Неттесгеймский, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола1. Парацельс создал основанную на опыте и одновременно интеллектуально-духовную целостную медицину. Она частично опиралась на древнюю народную традицию, магические и алхимические традиции, а также придавала большое значение целительной силе природы, символов (сигнатур), внутренней силе души и вере. Видный авторитет в исследовании культуры Возрождения Э. Гарен называет такую медицину магической2. Магия называется Парацельсом анатомией медицины, её сокровеннейшим лекарством, которое начинает действовать после того, как все остальные средства испробованы3. Она помогает врачу глубже вникнуть в причины болезни и проникнуть в суть вещей. Парацельс стал символом особого стиля жизни в мире, где исключаются такие негативные тенденции развития, как крайний механицизм и бездушный техницизм.
В параграфе третьем «Причины «магического ренессанса» в культуре постмодерна и особенности современной секулярной магии» рассмотренные выше аспекты магии служат основанием для выделения причин возрождения магии и «нового заколдовывания мира», подтверждением чему служат разнообразные формы как традиционной, так и современной секулярной магии.
1. Причины «магического ренессанса» в современном обществе можно систематизировать в четыре основные группы:
онтологические (все нарастающее отчуждение от природы и, вместе с тем, беспомощность перед стихией природы, виртуализация реальности, непредсказуемость результатов социальных действий людей, противоречия глобализации в современном мультикультуральном мире, безосновность и отсутствие прочной опоры и защиты индивида и др.);
См.: Книга Магов // Сост., вступ. Ст., перевод, коммент. В. Рохмистрова. – СПб: Амфора. ТИД Амфора, 2009. – С.
63-95.
См.: Гарен, Э. Магия и астрология в культуре Возрождения / Э. Гарен // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. – М.: Канон+, 1999. – С. 34.
Цит. по: Майер Пирмин. Парацельс – врач и провидец. Размышления о Теофрасте фон Гогенгейме / Пер. с нем.
Е.Б. Мурзина. – М.: Алетейя, 2003. – С. 369.
гносеологические (кризис рационалистической парадигмы модерна, кризис классических идеалов научной рациональности, имморализм научных подходов, подрыв доверия к истинности научных результатов, экстернализм науки и др.);
праксиологические (технические достижения, не подкреплённые прочными знаниями, воспринимаются массовым сознанием как магические чудеса, технология уподобляется ритуалу и т.п.);
аксиологические (экзистенциально-идеологический вакуум, стрессы, манипулирование сознанием людей, поиск заменителей счастья, новая самооценка женщины, удовлетворение её потребности в эстетическом оформлении и обустройстве мира, поиск гармонии с природой).
2. Виды традиционной магии воспроизводятся в следующих формах:
• народная магия, например, знахарство и традиционные языческие культы, например, магия Вуду;
• магические ритуалы, связанные с приметами и суевериями в быту, учёбе, определённых видах профессиональной деятельности;
• магическое восприятие религиозных ритуалов, приписывание магического смысла предметам религиозного культа;
• магия тона», воспроизводство пережитков «хорошего предохранительной магии в ритуализированных правилах этикета;
• детская игровая магия, связанная с образами и персонажами детской же мифологии – Черной рукой, Желтым пятном на стене;
• магия, связанная с давними интеллектуальными культурными традициями (герметизм, ритуальная магия, алхимия, Каббала).
3. Вместе с тем возникают новые формы секулярной магии.
Секулярная магия – магия, которая не предъявляет требований к сверхъестественному миру. Скорее, она связана с раскрытием сущностных сил самого человека и с научно-технологическим развитием.
Современная секулярная магия – это формы магии, существующие в современном обществе, являющиеся продуктом синтеза технологической рациональности и массового сознания.
Разновидностью современной секулярной магии выступают:
• «машинерия» шоу-бизнеса, магические спектакли, фокусы, иллюзии и спецэффекты;
• магия, связанная с развитием современной психотехники: «магия» НЛП, «гедонистическая» магия и т.п.;
• холистическая магия Интернета, основанная на архетипическом образе сети-матрицы, а проявляющаяся в технологическом язычестве и мистицизме;
• магический аспект потребительских ритуалов, «магия рекламы»;
• магия, манифестирующая давнюю связь искусства и магии, например, «магия кино»;
• «натуральная» магия Викки, связанная с потребностью современного человека вернуться к природе, потребностью женщины гармонически оформить и обустроить окружающий мир, магия дизайна.
Таким образом, будучи формой жизни человека, способом понимания и «приручения» мира, магия является культурной универсалией, на разных исторических этапах возрождаясь и в традиционных, и в новых формах.
В Заключение в краткой форме подводятся итоги, формулируется суть позиции автора диссертационного исследования, определяются возможные перспективы дальнейшего исследования.
Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях:
Статья, опубликованная в ведущем рецензируемом научном журнале, определённом ВАК РФ:
1. Белоусова, Е. В. Старая и новая магия / Е. В. Белоусова // Вестник Челябинского государственного университета. – 2009.– № 42 (180). – Философия. Социология. Культурология. – Вып. 15.– С. 19–26.– 0,7 п. л.
Другие публикации:
2. Белоусова, Е. В. Символика болезни и магия исцеления / Е. В.
Белоусова // Мировоззрение как социокультурный феномен: Материалы Всероссийской научной конференции «Мировоззрение и культура», посвященной 75– летию И. Я. Лойфмана. Екатеринбург, 17 – 18 декабря 2002 года. – Екатеринбург: УрГУ, 2002.– С. 141–142.– 0,1 п. л.
3. Белоусова, Е. В. Изобретение весов: взаимосвязь мифологического и технического в мире А. Платонова / Е. В. Белоусова // Вторые Лойфмановские чтения. Универсалии культуры. Материалы Всероссийской научной конференции. Екатеринбург, 19–20 декабря года. – Екатеринбург: УрГУ, 2006. – С. 16–21. – 0,3 п. л.
4. Белоусова, Е. В. Магия и гламур: взаимодействие дискурсов / Е. В.
Белоусова // Дискурсология: методология, теория, практика. Доклады Второй Международной научно-практической конференции, посвященной памяти Жана Бодрийяра. Екатеринбург, 21 ноября – декабря 2007 года. – Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2008. – С. 90–92. – 0,2 п. л.
5. Белоусова, Е. В. Магическое ядро обряда масленицы / Е. В. Белоусова Культурное наследие России и перспективы мирового // социокультурного развития. Материалы Всероссийской научно практической конференции. Екатеринбург, 27–29 февраля 2008 года. – Екатеринбург: УГТУ–УПИ, 2007. – С. 41–47. – 0,4 п. л.
6. Белоусова, Е. В. Магическая интеграция новой идентичности / Е. В.
Белоусова // Современная Россия: путь к миру – путь к себе: Материалы XI Всероссийской научно-практической конференции Гуманитарного университета. Екатеринбург, 10–11 апреля 2008 года. – Екатеринбург:
Гуманитарный университет, 2008.– С. 226–228. – 0,1 п. л.
7. Белоусова Е.В. Магия как мировоззрение и форма жизни / Е. В.
Белоусова // Философские миры человека: философский альманах. – Екатеринбург: УрГУПС, 2008. Вып. 1. С. 139–146. – 0,5 п. л.
8. Белоусова, Е. В. Лечебная магия в древних культурах / Е. В. Белоусова // Человек и мир: Материалы юбилейной научной конференции. – Екатеринбург: УГМА, 2009. – С. 34–38. – 0,3 п. л.
9. Белоусова, Е. В. Магия пищи: поликультурное измерение / Е. В.
Белоусова // Мультикультуральная современность: Урал-Россия-Мир:
Материалы XII Всероссийской научно-практической конференции Гуманитарного университета. Екатеринбург, 2–3 апреля 2009 года. – Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2009.– С. 738–740. – 0,15 п. л.
Белоусова, Е. В. Гламур как «заколдовывание» жизни / Е. В.
10.
Белоусова // Культура гламура: ценности, дискурс, практики. Материалы научно-практической конференции Гуманитарного университета.
Екатеринбург, 11 декабря 2009 года // Дискурс Пи: научно-практический альманах. 2010. Вып. 9–10: Дискурс виртуального мира – Дискурс травелога / Под ред. О. Ф. Русаковой. Екатеринбург, 2010. – С. 146–147.
– 0,15 п. л.
Белоусова, Е. В. Магия и постмодернистский опыт / Е. В.
11.
Белоусова // Неожиданная современность: Меняющиеся реалии XXI века.
Мир–Россия–Урал: Материалы Международной научно XIII практической конференции Гуманитарного университета. Екатеринбург, 8–9 апреля 2010 года. – Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2010.
– С. 286–290. – 0,2 п. л.
Белоусова, Е. В. Старая и новая магия: возрождение и развитие / 12.
Е. В. Белоусова // Философские миры человека: философский альманах. – Екатеринбург: УрГУПС, 2010. – Вып. 2. – С. 102–110. – 0,5 п. л.
Белоусова, Е. В. Секулярная магия в постсоветской России / 13.
Е. В. Белоусова // 20 лет постсоветской России: кризисные явления и механизмы модернизации: Материалы XIV Всероссийской научно практической конференции Гуманитарного университета. Екатеринбург, 19–20 апреля 2011 года. – Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2011. – С. 219–222. – 0,2 п. л.
14. Белоусова, Е. В. «Естественная магия» Парацельса как альтернатива основной парадигме новоевропейской науки / Е. В. Белоусова // «Философия медицины – самосознание терапии: вопросы антропологии»:
Сборник статей и докладов международной научно-практической конференции (14 мая 2011 года) – Екатеринбург: УГМА, 2011. – С. 16-18.
– 0, 25 п. л.