авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:   || 2 |

Жизнестроительная концепция д. андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины xx века

-- [ Страница 1 ] --

На правах рукописи

Дашевская Ольга Анатольевна ЖИЗНЕСТРОИТЕЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ Д. АНДРЕЕВА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ И ТВОРЧЕСТВА РУССКИХ ПИСАТЕЛЕЙ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА Специальность 10.01.01 – русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Томск – 2006

Работа выполнена на кафедре истории русской литературы XX века ГОУ ВПО «Томский государственный университет»

Научный консультант: доктор филологических наук, профессор Вячеслав Алексеевич Суханов

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор Ирина Иннокентьевна Плеханова доктор филологических наук, профессор Светлана Степановна Имихелова доктор филологических наук, профессор Елена Георгиевна Новикова

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Тюменский государственный университет»

Защита состоится « 29 » ноября 2006 года в _ часов на заседании диссертационного совета Д. 212.267.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при ГОУ ВПО «Томский государственный университет» (634050, Томск, пр. Ленина, 36).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке ГОУ ВПО «Томский государственный университет» Автореферат разослан «_» 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета профессор Л. А. Захарова

Общая характеристика работы

Актуальность и степень изученности вопроса. Тема диссертации располагается в приоритетной области современных филологических исследований: она обращена к изучению духовно-религиозных исканий русской литературы XX века и посвящена творчеству Даниила Леонидовича Андреева (1906 – 1959), наследие которого было опубликовано на рубеже 1990 х годов.

На протяжении последних пятнадцати лет не ослабевает интерес специалистов к различным сторонам творчества писателя;

оно стало предметом исследования в философии (О.Д. Куракина, О.В. Рябов, С.

Семенова, И. Чиндин, А.Ф. Замалеев, Б.А. Емельянов, П.В. Алексеев и др.), в литературоведении (И. Захариева, М. Эпштейн, В.И. Тюпа, Б. Романов, И.

Кондаков, И. Ростовцева, С. Джимбинов, Б. Померанц), в культурологии (А.

Палей, В.М. Розин, В. Махнач), в богословии (М.М. Дунаев), в этике (О.С.

Соина), в области естественных наук (М.И. Штеренберг, В.С. Ом). Началом литературоведческого этапа в изучении произведений Андреева стала коллективная монография «Даниил Андреев в культуре XX века» (2000), ориентированная на решение общих вопросов о роли наследия писателя в духовной истории России. Сегодня можно констатировать, что поставлена проблема генезиса художественного сознания поэта, обозначены некоторые грани его дарования, документально конкретизирована биография (А. Андреева «Плаванье к Небесному Кремлю», 1998;

Л. Бежин «Даниил Андреев – Рыцарь Розы», 2006). Таким образом, накоплен материал, который требует обобщения и систематизации.

Актуальность изучению творчества Андреева придает ярко выраженный в нем эстетический субстрат «переходности» от литературы первой половины XX века ко второй. Феномен Андреева порождает множество спорных вопросов и выходит к фундаментальным проблемам историко-литературного, теоретического и методологического характера: методика изучения явлений междисциплинарного синтеза, проблема соотношения философии и литературы в культуре XX века, мифолого-онтологические и религиозно-нравственные основы художественного творчества. В критических статьях, научных публикациях и диссертациях наметились разные аспекты его изучения, обнаружились альтернативные исследовательские стратегии. Творчество Андреева целостно не изучалось, не поставлена проблема его периодизации и эволюции художественного сознания автора;

основное внимание исследователей сосредоточено на «Розе Мира»;

в целом наследие писателя остается глубоко дискуссионным.

Таким образом, актуальность работы определяется: во-первых, потребностью системного изучения творчества Андреева, поиском основ, позволяющих интерпретировать художественно-эстетическое наследие Андреева как целое;

во-вторых, она продиктована необходимостью обобщения и систематизации изданных материалов, статей и исследований;

в-третьих, диссертация вносит вклад в осмысление судьбы и назначения культуры в современном мире.

Постановка проблемы. Примерно с середины 1990-х имя Андреева как автора «Розы Мира» включается в философские энциклопедии, справочники и монографии, посвященные истории развития русской философии. В то же время авторы отмечают, что философия Андреева далеко выходит «за рамки традиционного дискурса» в характере и специфике философского мышления, указывают на «культурфилософский уклон» его идей (Б.А. Емельянов), констатируют «эстетический» аспект творчества Андреева (А.Ф. Замалеев), оговаривают особую, «нетрадиционную» природу его философии. Авторы литературоведческих работ в свою очередь усматривают в творчестве писателя философско-эстетический синтез особого порядка (И. Захариева), не обособляют «Розу Мира» и литературную часть наследия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», поэтические циклы). Таким образом, исследователями выявлена «промежуточная» природа дискурсов Андреева.

Практически все так или иначе отмечают невиданную интертекстуальность произведений писателя, обнаруживают их генетическую и типологическую связь с русской и мировой классикой (А. Дантэ, И.-В. Гете, А.С. Пушкин, А.К.



Толстой, В.С. Соловьев, В.И. Иванов, А.А. Блок, Л.Н., Андреев, М.А. Волошин, М.А. Булгаков, Н.С. Гумилев, А.А. Ахматова, Н.А. Заболоцкий и т.д.), видят специфику творчества Андреева в том, что это «текст текстов».

В исследовательской практике наиболее продуктивны две модели его интерпретации. Первая из них вписывает творчество Андреева в парадигму русской космической философии (О.Д. Куракина «Русский космизм как социокультурный феномен», 1993);

вторая рассматривает в контексте развития поэзии XX века (В.И. Тюпа «Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века», 1998). В исследовании Куракиной обозначены глубоко национальные основы мировидения Андреева, его «русское мировоззрение»;

продемонстрирована укорененность поэта в отечественной духовно религиозной традиции и в русской философской культуре как таковой (традиции космизма как широкого мировоззренческого явления);

выявлена «культурная» основа философии Андреева. В книге Тюпы Андреев трактуется как «маргинальная» фигура в русской поэзии ХХ века, его творчество включается в «неоклассическую» парадигму (Б. Пастернак, А. Ахматова, О.

Мандельштам, Н. Гумилев, М. Цветаева). Таким образом, исследовательская практика подготовила возможность возникновения новых стратегий интерпретации наследия писателя.

В диссертации предлагается новая версия прочтения творчества Андреева. Оно рассматривается как жизнестроительная модель (или жизнетворческая концепция), воплощенная в форме художественного мифопроекта. Цель всех размышлений поэта – преображение бытия;

достигается «строительство» новой вселенской жизни с помощью искусства как высшей формы человеческого сознания. Творчество Андреева оказывается по существу религиозной метафизической концепцией Культуры, которая имеет в основе идею спасения человечества.

Наследие художника является логическим развитием традиций литературы ХIX века, которая стремилась быть больше, чем литература, и ставила проблемы переустройства самой жизни. Новый виток жизнестроительных концепций, инициированный русской религиозной философией (Н. Федоров, В.

Соловьев), приходится на конец ХIX – начало XX столетия. Андреев наследует фундаментальные идеи серебряного века, а именно представления о духе и сознании как движущем факторе развития социума и бытия в целом. В постреволюционный период, в ситуации крушения прежних ценностей, появление новых концепций культуры становится определяющим фактором развития искусства. В этом ряду творчество Андреева предстает как одна из глобальных «мифореалистических» гипотез, ориентированных на преображение человека и Вселенной.

Принципиально выделение «раннего» и «позднего» этапов творчества писателя, как собственно «литературного» периода и обращенного к «философскому» заданию. В 1930-е – 1940-е годы Андреев выступает как поэт мистической ориентации и автор романа «Странники ночи». Арест и уничтожение романа в 1947 году корректирует творческую практику. Как человек духа Андреев после нескольких лет молчания обретает себя в пространстве культуры: трилогия 1950-х годов («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира») появляется как отталкивание от трагической реальности, как способ выживания в ней и вариант ее преодоления. Андреев, находящийся в оппозиции к советскому строю, ничего не мог противопоставить идеологической современности, кроме внеопытных форм познания и таких же глобальных мыслительных моделей в противоположном модусе. Русская религиозная философия стала той естественной формой, в которой находит опору и основу для самовыражения поэтический дар Д.

Андреева.

Проблема жизнетворчества по отношению к литературе первой половины XX века изучается в работах В.А. Сарычева («Эстетика русского модернизма.

Проблема «жизнетворчества», 1991;

«Александр Блок: Творчество жизни», 2004), С.П. Бельчевичена («Проблема взаимодействия культуры и религии в философии Д.С. Мережковского», 1999), Л.М. Борисовой («На изломах традиции. Драматургия русского символизма и символистская теория жизнетворчества», 2000), А. Ханзена-Леве («Концепция «жизнетворчества» в русском символизме XX века» // Блоковский сб. Тарту, 1998).

Объектом исследования выступает творчество Д. Андреева как единое целое в культурной парадигме первой половины XX века.

Предметом исследования является жизнестроительная концепция культуры, которая рассматривается в философско-религиозном, теоретико эстетическом и художественном контекстах первой половины XX века. Тема диссертации предполагает исследование путей трансформации нетрадиционной эстетики начала XX столетия в литературном процессе 1920-1950-х годов.

Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы – рассмотреть творчество Д. Андреева как культурно-исторический феномен в его целостности и в контексте культурфилософских идей русской литературы первой половины XX века. Для осуществления намеченной цели необходимо решить следующие конкретные задачи:

1. проследить и обосновать эволюцию эстетического сознания писателя от 1920-х годов к зрелым произведениям 1950-х;

2. выявить характер связи философии и литературы в дискурсах Андреева;

прояснить специфику метатекста и механизмов образования метатекстовой семантики;

3. определить место традиции русской религиозной философии в концепции Андреева;

выявить значение восточной культурной парадигмы в ней;

4. Очертить концепцию Культуры и ее основных составляющих в контексте теоретико-эстетических исканий русской литературы первой половины XX века;

рассмотреть религиозную концепцию творчества Андреева в ряду модернистских представлений о поэте и его предназначении;

5. изучить характер преломления в творчестве Андреева архетипов национального сознания и трансформацию концептов русской литературы серебряного века (миф о Городе, поэтика Апокалипсиса, метафизика России, женский миф и т.д.);

6. проанализировать специфику мистериального миромоделирования в творчестве Андреева как репрезентацию этико-религиозной концепции культуры;

7. показать органичность проблематики творчества Андреева для литературы середины XX века (человек – природа – культура – цивилизация);

8. определить характер связи творчества Андреева с гностической и оккультной традицией.

Материалом исследования в диссертации стали произведения Андреева 1920 – 1950 годов (Собр. соч. в 3-х томах). В центре внимания находится трилогия 1950-1958 годов – «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира». Анализируются ранние лирические циклы 1930-х годов («Лунные камни», «Древняя память», «Голоса веков», «Песнь о Монсальвате»);

поэтические циклы рубежа 1950-х годов («Зеленой поймой», «Лесная кровь», «Устье жизни») и поэмы («Немереча», «Материалы к поэме «Дуггур»);

привлекается роман «Странники ночи». В диссертацию включены теоретико эстетические статьи и эпистолярное наследие художника.

Обоснование контекста. Творчество Андреева рассматривается как открытая система, используется многоуровневый контекст: 1) философско религиозный (В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский);

2) теоретико эстетический (Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок, А. Лосев);

3) художественный (А. Блок, М. Волошин, Н. Гумилев, О. Мандельштам, Б. Пастернак, С. Есенин, В. Маяковский, А. Гастев и др.);

4) культурологический (О. Шпенглер).

При формировании контекста учитывались несколько принципов: 1) ориентация на приоритетные для Андреева имена философов и художников первой половины XX века;

2) присутствие многочисленных аллюзий, эксплицитных и скрытых отсылок к текстам предшественников;

3) учет обнаруженных дополнительных контекстов, на которые нет ссылок в алфавитном указателе имен к «Розе Мира» (К. Леонтьев, О. Шпенглер, А.

Лосев, М. Цветаева, Б. Пастернак).

Методы и приемы исследования. Особенности материала – взаимосвязанность наследия Андреева с разными областями знаний XX века (философия, литература, религия, культурология, эзотерические знания) – определили методологическую базу диссертации. Методологической основой исследования стали труды по русской религиозной философии (В. Соловьев, С.

Булгаков, П. Флоренский, С. Бердяев, Б. Вышеславцев, С. Франк);

семиотические исследования (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), структурно типологические (М.М. Бахтин, В.Н. Топоров, В.И. Тюпа), работы о мифотворчестве (К.Г. Юнг, А.Ф. Лосев, О.М. Фрейденберг, Е.М. Мелетинский, М. Элиаде и др.), труды по теории и истории религии (С.С. Хоружий, М.М.

Дунаев). Работа строится на сочетании элементов историко-генетического, типологического, культурологического и семиотического подходов к анализу литературных явлений;

она ориентирована на широкое современное толкование исторической поэтики.

Научная новизна диссертации состоит в том, что она является первым в отечественной литературоведческой науке целостным исследованием творчества Д. Андреева;

предложено его концептуальное прочтение в аспекте идеи жизнетворчества, что позволяет проанализировать органическое единство религиозно-философских, эстетических и художественной сторон наследия поэта. Конкретно научная новизна заключается в следующем:

1. Творчество Д. Андреева впервые изучается как философско художественное единство. Философско-художественный синтез рассматривается как один из аспектов нетрадиционной эстетики первой половины XX века;

выдвигается идея продуктивности тенденции философско художественного синтеза в литературе первой половины XX века.

2. Значительно расширен и углублен философский генезис и контекст творчества писателя: обосновывается связь концепции Андреева с философией всеединства В. Соловьева;

впервые анализируется роль историософии и софиологии С. Булгакова в развитии идей Андреева и дефиниции восточного миросозерцания в антропологической модели книг поэта.

3. Впервые рассматривается культурфилософская проблематика и контекст культурфилософских идей эпохи;

для сопоставления привлекается поэзия М. Волошина, О. Мандельштама, Н. Гумилева;

теоретико-эстетические исследования Вяч. Иванова, А. Белого, П. Флоренского, С. Есенина, что открывает органичность исканий Андреева для литературы первой половины XX столетия.

4. Творчество писателя включено в литературный процесс 1930-1950-х годов, представления о котором уточняются и корректируются;

в научный оборот введен ряд произведений Андреева, которые еще не стали предметом научной интерпретации.

5. На материале творчества Андреева исследована специфика порождения метатекстовой семантики.

6. Углубляются представления о сквозных мотивах и концептах русской литературы ХIX-XX веков, а также об актуальных парадигмах современной литературоведческой мысли («петербургский текст», «национальный космо психо-логос»).

Теоретическое значение диссертационной работы определяется 1) вкладом в развитие флологических исследований в области эстетических стратегий XX века – анализом механизмов неклассического миромоделирования;

2) изучением характера связи философии и литературы в художественных системах;

3) описанием особенностей философско художественного синтеза, в основе которого лежит философская система мировидения;

4) развитием парадигматического подхода к литературному процессу;

5) теоретическим обоснованием явления междисциплинарного синтеза;

6) исследованием процесса трансформации художественно эстетического дискурса в культурологический.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Творчество Даниила Андреева представляет собой реализованную в различных жанрах мифопоэтическую концепцию Культуры, обладающую жизнестроительными возможностями. Она является логическим продолжением стратегий художников серебряного века;

в отличие от концепций «творчества жизни» предшественников (Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый, Д. Мережковский) жизнестроительная модель Д. Андреева обретает универсальную метатекстовую природу.

2. Андреев исходит из представлений о бытии как о Божественной онтологии и упорядоченном космосе, как о метафизическом и материальном становящемся целом, сущность которого постигается субъективно – в религиозном искусстве. Культура участвует в становлении бытия и способна к его «коррекции» в перспективе преображения. Андреев утверждает приоритет сознания над бытием и отводит искусству высшую роль в развитии мира;

онтологическим статусом наделяется гносеологическая активность человека, максимально реализуемая в религиозном художественном опыте познания (теургии). Такой «метод» интерпретации действительности может быть назван теологическим модернизмом.

3. Философия всеединства В. Соловьева определила существенные особенности (черты) развития литературы XX века и подготовила появление философско-художественной тенденции: развитие литературы в рамках картины мира, заданной русской космической философией;

репрезентативность для нее философской проблематики;

близкие философии космизма принципы миромоделирования. В творчестве Андреева выражена философско художественная модель мировидения. С другой стороны, специфика философско-художественного синтеза в его книгах подразумевает, что философская концепция становится содержательным ядром его произведений 1950-х годов («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира»);

отдельные произведения трилогии выступают инвариантами единого «метасюжета».

4. В концепции культуры Андреева преобладает интуиция русской религиозной философии: генетически и типологически она располагается в русле идей В. Соловьева;

Андреев наследует также традицию С. Булгакова (онтология, гносеология, историософия). Антропологическая модель, представленная в творчестве Андреева, восходит к индийскому миросозерцанию;

поэт актуализирует этическую парадигму восточной философии (категории кармы, идеи перевоплощения и метафизического пути человека).

5. Метафизическая религиозная концепция культуры берет на себя функцию спасения и преображения бытия. Андреев развивает стратегии мифотворчества как миротворчества;

в его мистериальном искусстве универсальное значение обретает миф: становится способом познания, прогнозирования, отражения реальности и сохранения смыслов (удержания коллективной памяти). Миф принадлежит реальности и сознанию: является онтологией, гносеологией и языком описания скрытых сущностей бытия.





Философия мифа Андреева выступает одной из версий мифотворчества XX века.

6. Органической составляющей метафизической концепции культуры выступает этико-религиозная концепция творчества. Она раскрывается через категорию поэта-вестника: поэт выступает передатчиком божественных смыслов;

это поэт-пророк, боговдохновенный певец, который призван осуществить духовное водительство в секуляризованном мире;

выдвигается идея поэта-теурга, провидца и визионера, мага, владеющего тайным оккультно эзотерическим знанием. На этих основаниях утверждается мысль о неразрывной связанности жизни и творчества, подкрепленности «слова» судьбой поэта – подвижника и героя. Концепция культуры Андреева сохраняет православную национальную традицию и обращается к современным модернистским стратегиям.

7. Содержанием творчества Андреева становится концептосфера русской культуры как единой духовной ментальности. Он осуществляет дальнейшее углубление метаязыка русской культуры, сформировавшегося в литературе серебряного века: Восток – Запад – Россия, природа – культура – цивилизация, земной город – Небесный град, Денница (Люцифер) – Логос, София (Вечная Женственность) – Блудница, аполлоническое – дионисийское, демиург (рыцарь) – Соборная Душа, живое (духовное, Божественное) – железное (дьявольское);

развивается библейская парадигма русской культуры начала XX века (Апокалипсис, посев – жатва, Гефсимания, Экклезиаст, день – ночь и т.д.).

8. Творчество Андреева обнаруживает дальнейшую эволюцию идеала культурно-религиозного обновления, провозглашенного художниками начала XX столетия. Он утверждает значение индивидуальной религиозности;

реформация религиозных основ в его творчестве осуществляется с опорой на христианство – как одну из богатейших традиций наряду с другими (иудаизм, ислам, индуизм). В ситуации тотального «крушения гуманизма» (мирового мировоззренческого и антропологического кризиса) потребовалась консолидация разных исторически сложившихся в мировой традиции вариантов духовно-религиозных исканий и преодоление конфессиональных разногласий во имя сохранения самих религиозных основ существования.

Практическая значимость работы. Систематизированный в работе материал может быть использован в обобщающих трудах по истории и теории русской литературы XX века;

при чтении лекционных курсов по истории русской литературы первой половины XX века. Результаты исследования могут быть также привлечены в специальных курсах, изучающих пути развития литературы серебряного века, проблемы трансформации символизма в последующие исторические периоды, философскую проблематику в русской литературе XX века;

в спецкурсах, посвященных вопросам теории и поэтики мифа в XX веке и в спецкурсах по теории и истории поэзии XX столетия.

Материалы исследования могут быть интересны для широкого круга филологов-словистов, а его общие выводы – для изучающих культурологию и философию. Спецкурс «Русская космическая философия и литература XX века» читался в Томском госуниверситете с 1998 по 2004 год.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы работы апробированы на международных, всероссийских, региональных, межвузовских и кафедральных конференциях (с 1990 года по включительно – Томск, Вологда, Тюмень, Омск, Барнаул). В их числе VII – IX Всероссийские научные конференции «Проблемы метода и жанра» (Томск, ТГУ – 1988, 1992, 1995);

Х Международная научная конференция «Проблемы литературных жанров» (Томск, ТГУ, 15 – 17 октября 2001);

Международная научная конференция «Постмодернизм и судьбы художественной литературы на рубеже тысячелетий» и научно-методический семинар «Инновационные подходы к высшему профессиональному филологическому образованию» (Тюмень, ТюмГу, 16 – 19 апреля 2002 г.);

Всероссийская научная конференция «Мировоззренческие реконструкции традиционного сознания в евроазиатском сообществе: стереотипы и трансформация» (Томск, ТГУ, 2 – 4 декабря 2003 г.);

Всероссийская научная конференция «Философия и филология в современном культурном пространстве: проблемы междисциплинарного синтеза» (Томск, ТГУ, 3 – 6 декабря 2003 г.);

Международная научная конференция «Евроазиатский культурный диалог в коммуникативном пространстве языка и текста» (Томск, ТГУ, 30 – 3 октября 2004 г.);

III Международная научная конференция «Русская литература в современном культурном пространстве» (Томск, ТГПУ, 4 – 5 ноября 2004 года);

II Международная научная конференция «Проблема трансформации и функционирования культурных моделей в русской литературе» (Томск, 25 – 26 января 2005 г.);

Международная научная конференция «Святоотеческие традиции в русской литературе» (Омск, ОГУ, 25 – 26 апреля 2005 г.);

У Международная научная конференция «Культура и текст» (Барнаул, БГПУ, 16 – 18 сентября 2005 г.);

Духовно-исторические Чтения памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия (Томск, май – 2001, 2002, 2003, 2004, 2005 гг.) и др.

По проблематике диссертации опубликовано 33 статьи, научное издание «Мифотворчество В. Соловьева и «соловьевский текст» в поэзии XX века» ( с.) и монография «Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века» (435 с.).

Структура исследования. В репрезентации жизнетворческой концепции культуры мы опираемся на синхронический принцип;

диахронический аспект присутствует в изложении материала внутри глав и в подробном прописывании эволюции творчества Андреева. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического раздела.

Основное содержание работы

Во Введении дается подробный историографический очерк изучения творчества Андреева, обозначаются разные подходы и принципы его интерпретации;

обосновывается избранный аспект исследования;

формулируются его научная новизна, теоретическое и практичесское значение;

определяются объект и предмет исследования, цели и задачи работы;

излагаются основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава диссертации («Философские основы мифопоэтической концепции Д. Андреева») состоит из трех параграфов. Первый из них – «Становление художественной онтологии: обоснование «нетрадиционной» эстетики Д. Андреева» – носит теоретико-методологический характер и посвящен анализу соотношения философского и художественного модусов в дискурсах Андреева. Выдвигается идея философско-художественного синтеза как продуктивной тенденции в литературе первой половины XX столетия. Этот тип творчества сложился в рамках картины мира, заданной русской религиозной философией как единой мировоззренческой системой, выражающей особый взгляд на мироздание в онтологическом, антропологическом, гносеологическом и аксиологическом аспектах, координаты которой были заданы философией всеединства В. Соловьева.

В поэзии Соловьева «философское» не только тема, как, например, историософская проблематика Ф. Тютчева или Ф. Достоевского, но философское мировидение включено в саму «фактуру» поэтической мысли.

Философия и литература вступают здесь в качественно иной «синтез» – философско-художественный. Соловьев остается поэтом ХIХ века, но стоит в преддверии нового миромоделирования и поэтики. «Заданный» им XX веку новый вариант «философствования» будет подхвачен и продолжен литературой. Творчество В. Соловьева рассматривается как «пролог» и генезис литературы первой половины XX века, мифотворчество философа находится у основания становления ее важных тенденций.

В серебряном веке взаимодействие философии и литературы обретает новый характер;

литературе открылось значение единства совместных усилий;

она усваивала русскую религиозную философию (в свою очередь, провоцируя ее дальнейшее развитие) и искала с ее помощью путей своего обновления.

Творчество Андреева отражает дальнейшую философизацию русской мысли, которая не только была задана русским космизмом, но и стала возможной благодаря развитию философской культуры как таковой;

Андреев опирается на философию как отстоявшуюся форму культуры.

Таким образом, философско-художественный дискурс (а не художественно-философский) подразумевает, что литература, во-первых, развивается в рамках картины мира, заданной русской космической философией;

во-вторых, что философская проблематика репрезентируется литературой;

в-третьих, ей свойственны близкие философии космизма принципы миромоделирования. Они касаются вопроса о соотношении высшего начала с множеством конкретных единичных явлений. Присутствие философской концепции полагает организацию художественного материала.

Тенденция философско-художественного синтеза выступает типом мышления литературы именно первой половины XX столетия.

В работе выделяются два варианта соотношения философского и художественного модусов: во-первых, художественность с чертами философского метода мышления, который достаточно завуалирован (творчество А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова, М. Пришвина, О.

Мандельштама, Б. Пастернака);

другой тип синтеза назван литературой с концептуальным ядром и проявляется у В. Соловьева и Д. Андреева.

В творчестве Андреева «пропорция» философского и литературного смещена в сторону философии, которая приобретает особое качество:

концепция Роза Мира как учение становится функционально семантическим ядром художественных произведений («Русские боги», «Железная мистерия»).

«Механизм» взаимодействия философского и литературного в творчестве Андреева «сигнализирует» об усилении эстетического компонента в нем.

Другой аспект философско-художественного синтеза подразумевает присутствие и «растворение» философской концепции как смыслового «ядра» во всех произведениях, что позволяет оперировать на равных основаниях теоретическим трактатом «Роза Мира», лирической книгой «Русские боги» и драмой «Железная мистерия». Наличие концептуального ядра (учения Розы Мира) предполагает более тесный характер соотношения между отдельными произведениями как звеньями (частями) единого целого. В связи с этим метатекст Андреева обладает особой мерой целостности и завершенности, обретает универсальный характер. Метатекстуальность создается как особая стратегия автора в русле выстраивания концепции культуры. Наличие базовых идей в философско-художественных дискурсах Андреева 1950-х годов не снимает их разности и самостоятельного значения.

Второй и третий разделы первой главы обращены к исследованию генезиса философских основ мифопоэтической концепции Андреева («Русская религиозная философия и концепция Д. Андреева» и «Этическая парадигма индийской философии в антропологии Д. Андреева») В критической литературе вопрос о влиянии русской религиозной философии на творчество Андреева поставлен в самом общем виде. В разделе «Развитие философии всеединства В. Соловьева в творчестве Д. Андреева (к проблеме генезиса и типологии)» конкретизируется связь философии всеединства и концепции Андреева. «Роза Мира» на первом плане подразумевает отсутствие войны, а на глубинных уровнях моделирует пути достижения космической гармонии. Как и концепция всеединства в трудах Соловьева, «Роза Мира» разворачивается как системное учение, включающее несколько составных частей;

Андреев актуализирует проблематику Соловьева:

1) ставит вопрос о строении Вселенной – структуре Планетарного Космоса;

2) проблему космогенезиса и вопрос о роли человека в космоэволюционном процессе;

3) метафизике природы Соловьева у Андреева соответствует трансфизическая география;

4) перспективы космоэволюционного процесса как главный вопрос философии всеединства объясняют значение софиологии Соловьева и философии женственности Андреева. Представления о мироздании двух мыслителей совпадают в общих положениях: наличие Творца – аксиома их мировоззрения, им свойственно понимание абсолюта как трансцендентного и имманентного миру;

предлагается «логоцентрическая» концепцию бытия, смысловым центром которой является Логос – Богорожденная монада;

космос представляет собой живое одухотворенное целое и сложно организованное единство. Представленная картина развертывания концепции всеединства у Соловьева и Андреева позволяет увидеть выделение одних и тех же аспектов: космологического, натурфилософского, гносеологического, антропологического, историософского, эстетического, этико-религиозного.

В работе уделен специальный параграф рассмотрению нравственной философии Соловьева и этической парадигмы в духовно-религиозном учении Андреева, в аспекте деонтологической модели сопоставлены «Оправдание добра» (1899) и «Роза Мира».

Оба философа выдвигают идею метафизических оснований нравственности. В «Оправдании добра» и «Розе Мира» утверждается объективно-должный смысл мироздания. В представлении Соловьева свидетельством этого выступает процесс мирового развития, в котором он усматривает непреложность нравственного прогресса в земном выражении: в эволюции от природного способа существования к человеческой истории выражено естественное самосовершенствование человечества.

Долженствование у Соловьева находит «твердые точки опоры» в человеческой природе: стыд, жалость, благоговение выделяют человека из животного царства, определяя его «человеческие» достоинства. Андреев тоже допускает «первичные данные» человека (любовь, жалость, дар творчества), которые необходимо развить и «оправдать» в процессе становления бытия;

но в отличие от Соловьева, Андреев, живущий в трагической ситуации XX столетия, допускает отрицательный выбор человека, поэтому исследует его темные «метафизические глубины», влекущие отступления от предустановленного божественно. Для «оправдания добра» Андрееву необходима аналитика метафизических основ бытия, обусловливающих природу человека и восстанавливающую высшее долженствование как некое «ручательство» конечной победы человечества;

человек живет жизнью Вселенной, и его собственная жизнь зависит от мирового процесса как целого.

Соловьев обосновал необходимость религиозных ориентаций человека;

Андреев, живущий в постхристианскую эпоху, доказывает, что религия – наиболее состоятельная форма человеческого мировоззрения, выработанная в мировой жизни;

она обладает богатым творческим потенциалом, так как обращена к «внутреннему человеку»;

только религиозное мировоззрение может быть связано с истинной свободой;

лишь тот, кто знает о существовании Творца, подчиняется высшей воле, то есть руководствуется осознанной необходимостью.

Рефлексия Соловьева над основаниями бытия оборачивается у Андреева размышлениями над основаниями культуры, философский дискурс превращается в эстетический. «Оправдание добра» Соловьева выступает у Андреева «оправданием» культуры, которая полагает высшие смыслы и ценности.

Впервые рассматривается влияние религиозной философии С. Булгакова на концепцию Андреева («Философские идеи С. Булгакова и художественная философия Д. Андреева: гносеология, онтология, историософия»). Основные идеи Булгакова («Свет невечерний», 1917), развитые Андреевым, сводятся к следующему. 1) Булгаков выдвигает идею софийности мира: понимает космос как живое одухотворенное целое, имеющее своим источником высшее женское начало, которое «просвечивает» сквозь тварное всеединство «сверху донизу». Андреев утверждает женственность как высший метафизический принцип, вводя в Троицу женскую ипостась: в его толковании Троица включает Бога – Отца, Приснодеву-Мать и Сына (Планетарный Логос);

«низлияние» волн Мировой Женственности (Приснодевы–Матери) – «пронизывает» все уровни бытия;

в картине мира Андреева представлена женская иерархическая ипостасность (выделены разные варианты женских сущностей – Богоматерь, Великие Сестры, Младшие Сестры, Лилит и т.д.). 2) Андреев развивает положения Булгакова о значении «духовного брака» и «метафизического пола»: деление на «мужское женское» – высший космический принцип, воплощающий идею «комплиментарности» двух начал космической жизни, которые определяют возникновение метакультур (организмов сверхнарода) и сохраняют свое значение на всех уровнях бытия. 3) Миф грехопадения – нарушение закона мироздания:

люциферическое начало влечет эгоизм самости и появление демонической женственности. Космическая борьба мужского и женского принципов исследуется Андреевым на разных уровнях (в политике, в метаистории, в национальной жизни, отражается в человеческом характере). 4) Мир потенциально «софиен», Андреев утверждает неизбежность восстановления изначального «космического равновесия»;

преображение мира в «софийности» означает осуществление «духовного брака» демиурга русского сверхнарода и его Невесты (Соборной Души сверхнарода).

Среди историософских идей С. Булгакова для Андреева наиболее значима идея метаистории («Два града», 1912) – «мистического» потока истории, раскрывающегося в земной жизни в ситуации катастрофы (Апокалипсиса).

Вслед за Булгаковым он понимает историю как трагедию, которая усиливается к «концу времен», достигает величайшего напряжения и завершается кризисом общей жизни мироздания. Следствием этих процессов становится явление Антихриста. В диссертации сопоставляется концепция Антихриста в философии Соловьева – Булгакова – Андреева. Концепции Антихриста в трудах трех философов выходят к проблеме существования зла и путей его изживания. Зло не только не исчезает в процессе мировой эволюции, но с развитием цивилизации набирает все большую силу, имея опору в самой природе человека. Андреев уточняет эти положения Соловьева и Булгакова, усматривает основу зла в глубинах сложной психологической структуры личности. По мере ее усложнения оно становится утонченнее. Этим обусловлено обращение Андреева к восточной философии, исследующей метафизическую глубину человека.

В третьем параграфе первой главы выявляется сущность индийской модели мировидения (брахманизм) в антропологической картине мира писателя.

В индуизме наиболее последовательно осуществляется разграничение духа, души и тела, дифференцируются разные состояния «реальности», выделяются «тонкие» и более «плотные» облачения человека (С.

Радхакришнан). Андреев, выделяя в структуре личности четыре оболочки, по сути, идентифицирует их с уровнями реальности в индийской философии:

физическое тело соответствует «телесному» «я», эфирное – «эмпирическому» «я», шельт и астрал – аналог «трансцендентного» «я» (душа), и, наконец, монада является хранителем «высшего Я». Это абсолютное, бессмертное «Я», которое поэт маркирует прописной буквой («Я») в отличие от всех остальных, обозначенных строчной («я»). «Я» некий «общий фактор» человека, который продолжает существовать в нем во всех изменениях: в состоянии бодрствования, сна, смерти, воплощения и окончательного освобождения.

Андреев вводит ключевые дефиниции восточного мышления: развивает идею «высшего пути» и перевоплощения, опирается на метафизическую этику индуизма – карму, исследует феномен земной жизни, ставит проблему спасения. Исследование этих категорий приводят к следующим выводам. В концепции Андреева мир движется по неизменным и предустановленным законам, и человеку суждено осуществить свою высшую космическую судьбу.

Жизнь человека – путь «нисхождения-восхождения», ведущий к высвобождению от материального гнета и постепенному приближению к своей высшей и неизменной сущности.

Андреев утверждает абсолютное равенство всех в высшем предназначении, всем без исключения дана возможность духовного продвижения. Категория кармы выполняет роль метафизической этики (поэмы «У демонов возмездия, «Гибель Грозного», «Рух»).

Индивидуальное «я» у Андреева выводит свое бытие и черпает свое содержание из универсальной жизни («Миларайба», 1935);

однако это не означает отказа от земной жизни, пренебрежения к ней, а предполагает ее особое понимание («Предгория», 1940;

«Устье жизни», 1950). Лирический субъект любит жизнь и все в ней не ради них самих, но ради того бесконечного, что в них содержится. Андреев предлагает эвдемоническую концепцию, этику высокого долженствования и самоограничения. В феноменологии земной жизни особое место занимает проблема страдания. Эмпирическая жизнь – переходное состояние;

в «превратном» (временном) мире человек обречен на страдания, жизнь – «долг страданий». Счастье обретается благодаря и вопреки ему: страдание – это искупление своей предшествующей вины и «посвящение» в более высокий «сан»;

они обеспечивают быстрейшее духовное продвижение, так как жизнь на земле – средство усовершенствования;

она представляет собой таинство и жертвоприношение. Между тем земная жизнь человека – главная сфера реализации личности и поприще ее творческой воли, в которой она участвует как свободный субъект, так как в иных мирах «духовное Я» испытывает воздействие объективных сил.

В заключение исследования индийского субстрата в творчестве Андреева анализируется эволюция сотериологического сюжета от ранних стихов к трилогии 1950-х годов. В лирических циклах 1930-х годов развивается идея индивидуального спасения;

в романе «Странники ночи» «испытываются» западные варианты бунта личности против зла;

в поэме «Немереча» появляются мотивы русской религиозной философии (преодоления зла в природе);

в «Розе Мира» при сохранении роли индийской модели мышления утверждаются идеи активного христианства.

Таким образом, в философской концепции Андреев стремится творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельного учения, способного объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Преобладающей интуицией остается русская религиозная философия, вместе с тем в антропологической модели сохраняется фундаментальное значение индийского миросозерцания;

они не противоречат друг другу, а востребованы теми своими сторонами, которые логически взаимосвязаны. Андреев обращается не к индивидуальной модели в индийской философии (буддизм), а к коллективной модели индуизма (брахманизм), которая уже в своем фундаменте содержит оптимистическую идею.

Во второй главе («Неорелигиозная концепция культуры как проект спасения и преображения реальности: эстетическая проблематика») показывается, что метафизическая концепция культуры возникает на фоне широкого интереса к культурфилософским проектам и в русле серьезных изысканий в области теоретико-эстетической мысли, предпринятых в первой трети XX века.

В первом разделе «Концепция метакультуры в контексте культурфилософских идей первой половины ХХ века» доказывается, что дефиниция «метакультуры» (окказионализм Андреева) стала возможной вследствие глубокого развития константы «культура». Контекстом для ее понимания предлагаются не только ближайшие культурфилософские системы XX века;

Андреев актуализирует первоначальные смыслы понятия «cultur»: 1) «обрабатывать», «возделывать»;

2) «взращивать»;

3) «обитать», «населять».

Андреевым артикулируется идея «возделывания души» и – шире – «взращивания этоса человека».

В работе показывается, что в спектре источников, определивших возникновение концепции культуры Андреева и повлиявших на ее характер, особое место принадлежит символистам;

анализируются основные культурософские идеи А. Белого и В. Иванова как ведущих теоретиков. «Идея культуры» в теоретико-эстетическом наследии символистов обретает новое измерение;

они первыми перевели «историю культуры» в «философию культуры». Вводимая дефиниция «метакультура» образована по аналогии с константой «метаистория», и появляется как соизмеримая с ней;

введение дефиниции «метакультура» понадобилось для более точного указания на новую модель культуры.

Теоретико-эстетические идеи символизма оказались объективно продуктивными для культурфилософской концепции Андреева. Символисты расширяют горизонты понимания культуры, переводят искусство в область культуры, связывают с ней идею ценностей и конечных целей бытия;

«пути культуры» понимаются ими как «история крепнущего человеческого самосознания», «самовозрастания Я» и национального духа в целом;

культура выполняет теургическую функцию и является «методом» преображения реальности (А. Белый). В. Иванов утверждает идею религиозного мифотворчества, неразрывной связи культуры и памяти, ставит вопрос о происхождении культуры из культа и в связи с этим актуализирует категории мифа – хора – теургии – театра – мистерии;

поэты развивают идею катарсиса и концепцию «александризма».

Жизнетворческая концепция Андреева как индивидуальная версия складывается и через полемику с теоретиками символизма. С точки зрения религиозного миропонимания, выраженного в философии культуры Андреева, недопустимы параллели, проводимые Белым и Ивановым: поиски аналога между Христом и Заратустрой (Белый) и Христом и Дионисом (Иванов). В концепции дионисийства Иванова Андреев увидит и отвергнет «неразличение духов»;

он снимает с термина позитивные коннотации: «оргиастическое опьянение», «фаллический оргиазм древности» связывает с проявлениями демонической духовности, которая выражает импульсы сексуальной стихии народной души («Роза Мира»).

Обоснование действительно религиозных основ культуры осуществляется в трудах П. Флоренского. Философ отстаивает идею «онтологичности» духовного мира. Представление о сознании как об одной из движущих сил эволюции выражено в идее пневматосферы, которую он выдвигает в конце 1920-х годов. Флоренский выдвигает гипотезу о том, что во Вселенной идет непрерывное накопление «духовности»: в отличие от научных открытий, быстро устаревающих, духовные истины «все-человечны и все-историчны», они всем доступны, поэтому в логике эволюции универсума именно они вновь и вновь воспроизводятся в бесконечных вариантах и обеспечивают «непрерывный кругооборот духа», создавая некую «духовную оболочку Земли» Рассуждения Флоренского типологически близки мысли Андреева о «посмертном» творчестве художников и о влиянии духовной оболочки Вселенной на земную жизнь, метакультура Андреева есть не что иное как «непрерывный кругооборот духа».

Выдвигается идея о том, что Андреев – поэт, сформировавшийся в атмосфере споров в широком смысле «о культуре и цивилизации»;

его творчество приходится на тот исторический период, когда противоречия цивилизации и культуры достигают своего апогея. К середине столетия происходит полное «крушение гуманизма», «обвал», о котором трудно было помыслить в начале века, и стоит реальная угроза подавления культуры цивилизацией;

поэтому была необходима такая философия культуры, которая могла бы вернуть слову его «логоцентический» смысл.

Концепция метакультуры Андреева опирается на теорию культурно исторических типов, открытую Н. Данилевским и развитую О. Шпенглером. У Андреева в «океане» Вселенной (планета Земля) существуют метакультуры, сложившиеся в веках самостоятельные единицы – «духовно-телесные» организмы. Во всемирной истории Н. Данилевский насчитывает десять «полноценных» культурно-исторических типов («Россия и Европа», 1869);

Шпенглер выделяет восемь мировых цивилизаций («Закат Европы», 1920).

Андреев описывает девятнадцать метакультур, среди которых есть и уже прекратившие свое существование, и продолжающие свое становление.

Метакультурой Андреев называет метафизическую религиозную культуру, которая творится в земной жизни и в метаистории. В ее основании лежит учение о типах культуры, которое вместо исторического измерения у Шпенглера (и Леонтьева) обретает духовно-религиозное.

Термином «метакультура» Андреев определяет характер «культуры»: она отличается способом функционирования, структурно, направленностью содержания. В работе выявляются основные характеристики концепции метакультуры. 1) Ее архитектоника подразумевает трехъярусную вертикальную структуру: над каждым сверхнародом возвышаются сегменты – грады метакультур (затомисы), а под ним – их искаженное отражение (антикосмос).

Есть и своя горизонталь: она творится всегда на протяжении существования сверхнарода сначала анонимными творцами фольклора, а затем задача мифотворчества переходит к мыслителям и художникам (при жизни и после нее). 2) Метакультуры имеют источником происхождения и главным предметом изображения прамиф: отражают смутно улавливаемую легенду об утерянном рае, о происхождении Планетарного космоса, о «состязании» Противобога с силами Света и содержат идеальный мирообраз, каждая – свой аналог «Эдема». Отличает их индивидуальный абрис в освещении прамифа;

каждая метакультура имеет свой ключевой миф как некое смысловое ядро, и развитие метакультуры – трансформация этого исходного образа. Так, смысловым центром русской метакультуры является образ «невидимого града Китежа», индивидуальной версией прамифа в романо-католической культуре – миф о Монсальвате;

«базовый» миф определяет персоносферу культуры.

Сверхнароды разных метакультур свои духовные интуиции о трансфизическом космосе воплощают на разном «языке», или, тяготеют к разным видам искусства (к легенде – Западная Европа, Россия изъясняется на «языке» зодчества). 3) Концепция метакультуры потребовала переосмысления художественного образа: это не только символ и миф, но и икона (знак одного из двух миров). 4) Андреев ставит проблему соответствий и систематики культур, размышляет об идентичности метакультур как об их генетической и онтологической связи. Он создает карту метакультурного пространства;

в мировой земной истории культуры исчезают вместе с цивилизациями, к которым они принадлежали, метакультуры не исчезают: в трансфизическом пространстве сохраняются их «духовные двойники» (затомисы). Таким образом, космос метакультур грандиозен;

он значительно превышает реальные в нашем понимании культуры, оказывая на земную жизнь существенное влияние.

Понятие «метакультуры» у Андреева обозначает, во-первых, саму жизнь «суперорганизмов» в единстве физического и метафизического бытия сверхнародов;

во-вторых, культуру, которая это бытие отражает и тем самым выступает способом его созидания и средством его преображения.

Метафизическая неорелигиозная концепция культуры реализует себя через теорию мифа и концепцию поэта-вестника, нуждается в них как в способах своего развертывания. Этому посвящены второй и третий разделы главы.

Категория мифа ключевая в религиозной концепции культуры (раздел «Концепция мифа Андреева и мифотворчество ХХ века. Д.Л. Андреев и А.Ф. Лосев»). Интерес Андреева к мифу предопределен общим характером развития мифотворчества XX века;

философия мифа рассматривается на фоне некоторых универсальных идей, характерных для концепций 1920-1950-х годов, сопоставляются теория мифа Андреева с версией А.Ф. Лосева («Диалектика мифа», 1930).

При всей разности подходов к мифу Андреева и Лосева, их концепции сопоставимы в решении проблемы миф и реальность, миф и символ, логика мифа, пра-символ и структура мифа, идея приоритета содержательной основы в мифе и единства мифологий. Миф трактуется ими в аспекте субъектно объектных отношений, он отражает неполноту знаний о мире, его «мифологичность»;

таковым оно было всегда, только оставалось «не отрефлексированным»;

в XX веке постигается универсальная роль мифа в его продуктивности и опасности;

особую роль мифы играют в кризисные периоды истории (создаются коллективно и индивидуально).

Андреев и Лосев открывают креативный потенциал мифа. Мифология у Лосева – универсальная форма сознания, питающая не только искусство, но и науку. Для Андреева наука, религия, искусство – варианты частных истин, постижение разными методами (способами) единого объекта – вселенной.

Концепция мифа Лосева и Андреева преследует общую цель: обнажить мифы советской эпохи (новой культуры), увидев в ней проявление все тех же законов мифотворчества (полемика с марксизмом как вариантом мифологии пронизывает книги «Диалектика мифа» и «Роза Мира»). Раз власть мифа над человеком (и человечеством) тотальна в силу извечной ограниченности его сознания, то в логике Андреева необходимо новое теоретическое обоснование мифа и утверждение продуктивной мифологии. Лосев приходит к выводу, что мифология представляет собой выраженную образно универсальную модель Вселенной, а различные мифы или группы мифов – модели ее отдельных сторон. Он выходит к мысли о «единой всемирно-человеческой мифологии», лежащей в основе мировоззрений отдельных народов;

все сменяющие друг друга мифологии имеют общую Идею, которая находит выражение в логике мифа: содержат учение о первозданном бытии, теогонический и исторический процесс и «писание» («слово»).

Философия имени – важнейший раздел теории мифа Лосева;

миф есть «имя собственное», «говорящее», магическое, творящее чудеса;

имя – высшая и предельная цель для инобытия сущности;

назвать «вещь» – значит ее объяснить. Концепция Андреева основана на «именовании» эйдосов, имя у него та смысловая стихия, которая движет «неразличимую бездну» к символу, мифу и Логосу;

эта идея закреплена в «словаре», оформленном как «Приложение» к «Розе Мира»;

именем «создан и держится мир»;

именем можно «победить» мир – «преобразовать» на языке Андреева. «Называние» как раз и становится процессом превращения «низшего» в «высшее». Андреев актуализирует проблему «точности» имени в его звуковом оформлении, иногда оставляет два имени, или имя и его вариант, то есть актуализирует процесс «перехода» эйдоса в имя, и тем самым воспроизводит роль познающего субъекта в непрерывном становлении и преображении бытия. Механизмы словесного мирообразования прослежены в «Материалах к поэме «Дуггур».

Религиозная метафизическая концепция мифа становится «способом» возделывания бытия, средством его сохранения и спасения. Андреев максимально сближает понятие мифа с концептом «культура», возвращая его к первоначальному смыслу обоих – заботиться о чем-то, страстно желать чего то.

Миф о поэте – ядро религиозной концепции культуры Андреева, его анализу посвящен третий параграф («Учение о поэте-вестнике и религиозная концепция творчества»). Андреев ставит проблему происхождения поэта вестника: как творческая личность поэт рождается в логике становления национального бытия, выделяется из лона коллективного сознания, из преобладающих в русском средневековье праведнической и аскетической тенденций. Концепция Андреева наследует в широком смысле национальную традицию, в которой доминирующее место в средние века (Х-ХVII) было отведено христианству с его отношением к художественному слову как боговдохновенному, а к автору – сформировалось отношение как к передатчику божественных смыслов, пророку. Поэт призван продолжить традицию духовного водительства в секуляризованном мире: в ХVIII веке церковь утрачивает свое духовное значение, и эта задача ложится на плечи художников вестников.

Вестническая идея Андреева – трансформация гениоцентрического комплекса русской литературы с акцентом на этическую доминанту. Вестник не просто художественный гений, на него возложена религиозно-этическая миссия. Андреев предлагает религиозную теорию познания: эстетическая гносеология поэта связана с откровением.

Концепция поэта-вестника развертывается Андреевым через философский анализ истории мировой литературы (Данте, Петрарка, Сервантес, Гете) и русской, в которой первым поэтом-вестником был Пушкин. Андреев анализирует творчество ряда художников, выражающих вестническую тенденцию, образующих «остов» русской метакультуры. Для ее становления имеет значение творчество не только художников «гармонического» склада (А.

Пушкин, Ф. Достоевский, Л. Толстой, В. Соловьев), у которых приведены в соответствие «миссия» и жизнь, но и «трагические гении», павшие жертвой не разрешенного ими внутреннего противоречия (в русской литературе Н. Гоголь и А. Блок). Андреев рассматривает русскую культуру как единую ментальную структуру (семиосферу) и область непрерывного семиозиса.

Концепция поэта Андреева вступает в корреляцию с мифами о поэте художников, выражавших в своем творчестве модернистскую эстетику. Миф о поэте Андреева рассматривается в контексте творческих стратегий М.

Цветаевой и Б. Пастернака, выделяются приоритетные для них аспекты концепции творчества: природа дара и способы постижения реальности, творческий процесс, поэт и историческое время.

В эстетических статьях Цветаевой 1920-х годов («Поэт и время», «Искусство при свете совести», «Поэт-альпинист») представлена метафизическая концепция поэта, что дает основания для ее сопоставления с концепцией Андреева. Поэтов отличает повышенное внимании к философии, психологии и физиологии творческого процесса. Андреев ставит вопрос об изменении психофизиологического строения организма поэта вестника, который наделен особыми органами духовного восприятия – «духовного зрения» (внутреннего) и «слуха». Духовные органы начинают приоткрываться задолго до рождения как метафизический процесс подготовки к земному воплощению. У Цветаевой психофизиология творческого акта связывается с особым «слухом», не «физическим», а «слухом без ушей» (она вводит термин «духовные уши»). Слух становится концентрацией сверхчувствительности поэта. Поэту в концепции Цветаевой тоже открыта возможность постижения трансфизической реальности («Поэма воздуха»).

Творчество в представлении поэтов – исполнение «чужой воли», состояние «вхождения» – сон. У Цветаевой художнику неведомо, кто «вселяется», может быть, и демон. Для Андреева «исполнение» задания – следствие целенаправленного и длительного воздействия со стороны метафизических сил, некоего «системного» воздействия, определяющего направленность творчества в целом;

характер и смысл влияния не всегда понятен творцу, который может впоследствии оказаться и «темным вестником». Лирическая героиня Цветаевой пишет против воли, ее творчество в конечном итоге – «власть стиха», подчинение «стихии» (природных сил) как высшему и вещему. У Андреева творчество лирического героя – исполнение Божественного Промысла, проявление его свободной воли. «Чудо стихов» у Цветаевой безусловно, дар – всегда благодать, независимо от того, «кто» стоит за ними. Для Андреева такая установка недопустима, художественной гениальности недостаточно;

поэт вестник – проводник Божественных идей, и непонимание этого факта, забвение или отказ от этого знания означает победу «самости», «ячество поэта», или «человекобожество»;

эти тенденции Андреев усматривает в декадентско символистском искусстве и в авангарде.

Цветаева и Андреев сходно решают проблему поэт и историческое время.

«Безумные» речи поэта не могут быть поняты его современниками. Независимо от того, о чем пишет поэт, судьба его в любую историческую эпоху одинакова.

Цветаева и Андреев создают «циклы о поэтах», реконструируя символический образ поэта: Цветаева в стихах о Пушкине, Блоке, Маяковском;

Андреев – о Пушкине, Блоке, Хлебникове, Гумилеве, Волошине.

Среди поэтов-современников Андрееву наиболее близок Б. Пастернак.

Зрелое творчество поэта 1940-1950-х годов сопоставимо не столько в аспекте концепции поэта, но в более широком смысле: в эпических замыслах поэтов лириков, в постановке проблемы личность и история (в аспекте реализации личности на земных путях), в развитии системы мифообразов, восходящих к символизму и серебряному веку, в создании «блоковских текстов» и мифообраза Блока. Можно говорить о более частных проблемах: «переделка жизни» и проблема существования незаурядно мыслящей личности у Пастернака и «великая реконструкция» и трагедия творческой интеллигенции в постреволюционную эпоху у Д. Андреева;

наконец, сопоставимы мифопоэт в трилогии Андреева («Русские боги», «Железная мистерия») и мифопоэт Пастернака в романе «Доктор Живаго». В основе зрелых эпических произведений Андреева и Пастернака лежит тема становления творческой личности, связующей земную жизнь человека и метаисторию. Оба поэта утверждают истину Бога-Отца в социальном мире, подверженном тотальному злу. Автобиографический миф в романе «Доктор Живаго» Пастернака и произведениях Андреева создается по сходным принципам (как одна из тенденций): они осуществляют мифопоэтизацию сознания, живущего культурными формами.

Совпадают их представления в вопросе о месте искусства в мировой жизни и в понимании традиции. Пастернак выдвигает тезис о том, что искусство было всегда, оно никогда не начиналось, то есть оно появляется с самим возникновением истории, и оно выражает состояние мировой мысли. Поэт снимает границу между искусством и жизнью, не видит в нем особую сферу человеческой деятельности. Вслед за В. Соловьевым Пастернак развивает мысль о том, что искусство лишь по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества. Исходная позиция Андреева по отношению к культуре такая же: основания культуры и ее истоки находятся в самой жизни;

искусство появляется одновременно с возникновением самого сверхнарода, как проявление запросов и интересов бытия нации. Для Пастернака и Андреева культура – это становление и развитие форм, поэтому не возникает вопроса о кризисе культуры, понятий «скачков» и «разрывов» в культуре, как и нет разведения «новой» и «старой» культуры. Культура – это сплошная преемственность. У поэтов искусство выражает состояние национального духа в его высшем предназначении. Андреев будет настаивать на том, что оно играет мироустроительную роль и «ориентировано» в поле высшего идеала как начало организующее. У Пастернака искусство способствует преображению жизни, а художник выполняет «демиургическую» функцию (цикл «Художник»).

Поэт Пастернака выполняет в своем творчестве волю пославшего его;

как и поэт Андреева выражает волю Провиденциальных сил, стоящих за ним. Для Пастернака и Андреева, как и для их духовных двойников – поэтов, жизнь и творчество неразделимы. Искусство в поэзии Пастернака требует «полной гибели всерьез», оно есть полнота самовыражения и воплощение миросозерцания, за которое поэт расплачивается в полной мере. Андреев выражает такую же позицию во взглядах на творчество: «поэзия – дело жизни», а «не профанирующее подражательство» или развлечение.

В четвертом параграфе второй главы («Литературоведческие опыты» как проявление мистериально-теургической концепции искусства») анализируются теоретические статьи Андреева, которые располагаются в русле основных задач, стоящих перед художником;

они возникают по ходу развития общей концепции и выступают одним из ее аспектов (основная часть написана в 1950-е годы).

В статье «Некоторые заметки по стиховедению» ставятся вопросы стихосложения, поднимаются проблемы метода и жанра. Поэтическая реформа Андреева заключается во введении новых жанровых модификаций, в которых закреплено соединение метрострофы с темой. Расширение ритмического диапазона расширяет и диапазон того, что подлежит выражению с помощью ритмики», одна и та же мысль может быть выражена разными размерами, но наиболее ей соответствует только один ритм, который и надлежит найти;

в соединении с другими принципами оформления поэтической речи (рифма, фонетическая организация) он требуют «своей» строфики. Андреев ставит вопрос о строфе в широком смысле, где бы она соединялась с характером мысли (темы или мотива).

«Русская октава» является тем новым «жанром», который вводит Андреев:

«Русские октавы» (1950) – лирическое стихотворение, состоящее их десяти строф, в каждой из которых задан один и тот же метр (ямб), тип рифмовки и строфика, сочетающиеся с темой высказывания. В этом «жанре» написана поэма «Ленинградский Апокалипсис» (1949-1953).

В критических «Заметках» обосновываются основные жанровые стратегии Андреева, среди которых как ключевую исследователь ставит задачу поиска новых форм. Осознавая значимость генетической функции жанра, поэт утверждает необходимость выхода за границы литературы в другие виды искусства: приоритетными для нового круга заданий становятся выделяемые им симфония, реформированная мистерия, оратория. Семантика и смысл использования жанра вытекают из «сверхзадачи» художника, его мировоззрения и мироощущения. Жанр – знак этого мировоззрения. Художник выходит к пониманию жанра как модели мира.

Ведущее место в жанровой системе Андреева занимает поэма. Ее трансформация в XX веке заключается в превращении в полиритмическое полотно;

из материнского лона поэмы посредством дальнейших трансформаций вырастает симфонический тип произведения. Симфония в отличие от поэмы не имеет фабулы, она «держится» несколькими тематическими потоками:

ритмическими, эвфоническими и зрительно-образными. Ряд «поэма – полиритмическое полотно – симфония» недостаточен, более крупной формой – комплексным жанром – становится ансамбль, который выражает мировоззрение в целом. «Целостным знаком мироощущения и мировоззрения» художника может стать только метод, у Андреева – стиль, литературное течение;

собственную картину мира Андреев обозначает с помощью понятия «метареализм», или «сквозящий реализм».

В жанровой модели мира Андреева взаимодействуют разные тенденции.

Жанровые ряды можно выделить по разным основаниям. Во-первых, с генетической точки зрения, Андреев вводит «в актив» древнейшие жанры, выстраивая непрерывность культурного развития, стремясь к жанровому универсализму (дохмий, гипер-пеон);

во-вторых, мистериальная парадигма диктует жанровую аксиологию: особое значение приобретают молитва и близкие к ней литургические формы (акафист, псалмы), симфония;

в-третьих, функционально Андреевым востребованы жанры, предельно близкие формам жизни (рух, набат), и, наконец, травестируется жанровая семантика («Красный реквием»).

Теургическая концепция искусства находит наиболее полное выражение в молитве. В поэтических книгах Андреева воссоздается ситуация постоянного надличностного «диалога» с миротворящими силами;

присутствуют жанр молитвы и тема молитвы. Характерно отсутствие номинации жанра молитвы;

ее невыделенность у Андреева свидетельствует об отсутствии необходимости в локализации;

молитвенный дискурс у Андреева рассосредоточен, он везде, в то время как выделение противопоставило бы эти отдельные стихи другим.

Молитва для лирического субъекта книг поэта – не отдельное состояние, а способ существования. Концепция молитвы, изложенная в «Розе Мира, имеет два аспекта – экзистенциальный и эстетический, которые неразрывно взаимосвязаны. Поэт широко трактует молитву: она дана человеку как рука помощи, защита от искушения;

самая она есть помощь Силам Света. Молитва не только комплекс религиозных чувств, но и катарсис, переживаемый в искусстве.

«Канонических» молитв у Андреева не так много (цикл «Дом Пресвятой Богородицы»), они сочетаются с менее «прозрачным» молитвенным дискурсом;

есть «усеченная» молитва в поэмах;

в сочетании друг с другом и чередовании они расширяют пространство молитвенного дискурса. В молитве у Андреева преобладают женские заместители Творца;

каноническая молитва с использованием устаревшей формы звательного падежа может быть классифицирована как символ веры. Ключевые молитвы в художественных текстах принадлежат лирическому субъекту (книга «Русские боги»);

молитва понимается как духовное делание личности.

Андреев придает молитве онтологический статус, спасительный и миросозидающий, пытается возродить ее чудодейственную силу. Молитва – ткань и покров. Он развивает в качестве исходного миф о Китеже-граде, национальной святыне, чудо спасения которого поэт обнаруживает в молитве – духовном завещании древней Руси потомкам. В Китеже вышивали «плат», «узоры» этого «святого холста» (национальной судьбы) будут завершены молящимися Христу. Спасение России связывается с мистикой молитвы.

Любая молитва отныне становится духовной материей, облекающим Россию покровом.

Молитвы в творчестве Андреева разнообразны: это мольба о спасении России, исповедь-спор с надстоящими силами, благодарственная молитва, молитва последней просьбы («Когда-то раньше в расцвете сил»). Самая частотная молитва – прославляющая;

содержание поэзии Андреева представляет собой песнь во славу Творца. Таким образом, характер функционирования молитвенного слова усиливает его литургическую роль.

Эстетика и поэтика молитвы Андреева восходит к православной христианской традиции молитвословия, близка ей по форме и ритуальной модели поведения.

Содержанием творчества Андреева становится концептосфера русской культуры как единой духовной ментальности. Она рассматривается в третьей главе «Концептосфера русской культуры в творчестве Д. Андреева 1930-х – 1940-х годов и в книге «Русские боги». Андреев воспроизводит национальный «космо-психо-логос» (Г.Д. Гачев). Нами выделены актуальные для литературы ХIX – XX веков культурные модели, отрефлексированные Андреевым: миф о демиурге и его «заместителях» («рыцарский сюжет», миф о поэте), природный мирообраз, «петербургский текст» (миф о Граде Небесном), «гностико эзотерический код». Вместе они воссоздают метафизику России как взаимообусловленное единство природного, культурно-исторического и духовного бытия.

В первом разделе «Рыцарский сюжет» русской литературы и автобиографический миф: «блоковский текст» в «Материалах к поэме «Дуггур» анализируется переходная книга рубежа 1950-х годов, в которой постулируется поворот к новой эстетической парадигме. В «Материалах…» Андреев создает автобиографический миф через переосмысление собственной эстетики, возникшей под влиянием поэзии Блока – рыцаря Вечной Женственности. Оценка раннего поэтического творчества дана Андреевым с позиций нового мироощущения. В его концепции Блок – поэт, изменивший высоким идеалам и своему предназначению, попавший в сети Девы Сумрака.

Андреев воссоздает в «Материалах…» смысловые акценты и стилистику поэзии Блока. Идентификация лирического героя Андреева и Блока осуществляется через образную символику книг «Снежная маска» и «Страшный мир»: образы маски и незнакомки, мотивы обмана, холода пространств, метели и снегов, падения и измены. Мотивы двух крупных книг Блока в «Материалах…» представлены не в полном объеме, а редуцированно;

Андреев контаминирует их, воспроизводит важнейшие: луны и лунной ночи, лиловых и фиолетовых миров, «вознесения в бездну», черных и пустых зеркал, духовной смерти и самоубийства.

Утрата души героем Блока, как и Андреева, репрезентирована мотивом «живого мертвеца»: «Как тяжело ходить среди людей и притворяться непогибшим» (А. Блок);

«Я в двадцать лет бродил, как умерший» (Д. Андреев).

Поворот к бездне сопровождается метафорами пустоты, внешней оболочки и полого внутреннего пространства;

демонизация души героев маркируется образами ножа, дьявольского огня (сгорания души), мотивом смерти. Помимо блоковских мотивов пляски и танца, омута и марева, «шабаша страстной ночи» и дьявольского маскарада, Андреев использует многообразие ритмико интонационных стратегий Блока, учитывает особенности субъектно-объектной организации его лирики. Так, «Ее песням» Блока («Снежная маска») у Андреева соответствует «Ее голос». Появляются не только обращения к ней, но и «ее» ответы;

тем самым увеличивается зона присутствия «госпожи города». В «диалогическом» стихотворении Блока «Голоса» «он» и «она» перекидываются едва доносящимися репликами;

Андреев углубляет связанность «персонажей», соединяя два текста двоеточием: стихотворения «Кароссе Дингре» – «Голос из цитадели» строятся как «послание» и «ответ», становятся одним предложением, смысловым целым, свидетельствуют об углублении связи с демоническим миром.

«Вознесение в бездну» меняет характер творчества поэта в книге Андреева. Инфернальное женское существо «безобразно» (безлико) и означает «пустоту», уносит героя в чертоги;

полет в мифопоэтике символизма и, в частности, в поэзии Блока трактуется как вдохновение (А. Хансен-Леве), означает смену творческих ориентаций. По аналогии с метафорой Блока «черная кровь» Андреев вводит образ «черного ангела», вдохновляющего поэта на «песни ада». Демонизация души поэта подразумевает демонизацию творчества (ср. у Блока: «Он разучился славить бога / И песни грешные запел»).

Андреев углубляет тему Блока о неразрывной связи жизни и творчества, их переплетении и «перетекании»;

содержание стихов – отражение жизни поэта:

искусство – пророчество и тайновидение;

поэт становится «незримым глашатаем» зла.

Андреев отводит поэту ведущую роль в рамках его исторического времени и особенно в целеполагании метакультуры. Блок и в еще большей мере Андреев развивают тему пророка Пушкина, усиливая идею ответственности поэта. Пушкинскому поэту-пророку был «водвинут» «угль, пылающий огнем».

Дева Сумрака «вжигает» лирическому герою Блока «золотистый уголь в сердце» («Прочь!»). Сравним с Андреевым: «Я не знал, кто рубин Мельпомены / В мою тусклую участь вонзил» («Одержание»). Когда же лирический герой освобождается от власти Дуггура, то ощущает, будто «режущий гранями камень кем-то вынут из сонной души» («Пробуждение»). Важнейшее место в книге Андреева обретает мотив творчества как божественного дара. Изображая падение поэта, Андреев зеркально перевертывает смысл стихотворения Пушкина: «духовная жажда» поэта у Пушкина заменяется «духовной похотью, «шестикрылый серафим», посланник Творца, – «червем клубящимся» (дьявольским подобием);

воспевание божественного космоса оборачивается погружением в Дуггур – «темную» бездну. Мифопоэт Андреева «расчеловечивается», утратив «дар человека» – речь, забывая о богосотворенности.

Поэт Андреева выходит в область «страшного мира» Блока, идет далее и глубже, останавливаясь у последней черты. Сюжет трилогии Блока в прочтении Андреева – исповедь о «сожжении» души. В «Материалах…» есть третья часть – «Похмелье». Книга стихов самого Андреева – обоснование путей преодоления трагического опыта поэта-символиста при сохранении глубины его духовно-религиозных исканий. В представлении Андреева, лирический герой Блока остается создателем «песен Ада». В исследовательском мифе Андреева, изложенном позже в Розе Мира», Блок – поэт, наделенный провидческим даром, поэтому ему было – «откуда падать». Трансформация сознания лирического героя Блока (как и Андреева в «Дуггуре») закономерно выстраивается относительно высоты заявленных идеалов и через поэтику женского образа;

мифопоэт Блока раскрывается в своей «рыцарской» сущности, (в этом ракурсе представлены все русские поэты – Гумилев, Пушкин, Волошин), чем маркируется его принадлежность к русскому сверхнароду;

он является его выразителем и как поэт связан со сверхзадачами национального бытия. Лирический герой Андреева, пройдя «апокалипсис души», преодолевает бездны духовного отступничества;

его спасает возвращение к вере («Двенадцать евангелий»). Эстетический вектор творчества Блока заменяется этико-эстетической концепцией творчества.

Личность Блока оказалась в центре философского анализа эстетики серебряного века как выразившая потолок мистико-религиозных притязаний и новых духовных горизонтов творческой личности начала XX века. Для Андреева Блок – гениальный художник XX столетия.

Во втором параграфе третьей главы «Метафизика России: природный мирообраз (от ранних лирических циклов к «Русским богам»)» исследуются лирические циклы «Зеленой поймой» и «Лесная кровь» (1936 1950). Метафизика России Андреева – преломление идей русской литературы и философии конца ХIX – начала XX века о таинственно-непостижимой, мистической сущности России, дальнейшее углубление в сферу национального космо-психо-логоса. Андреев понимает национальную целостность как единство «местной» природы (Космос), особого «строя души» и склада мышления (Психея), сложившихся в историческом становлении, которые находят отражение в языке и культуре (Логос). Через их соотнесенность писатель пытается выйти к энтелехии России. Первенство среди этих сторон жизни нации принадлежит материальной основе. Андреев педалирует идею о том, что «отчий дом» (родина) на земле для русских – лес. «Местная» природа и склад народного характера, его психология «соответствуют» друг другу, они «притерлись» в историческом развитии, «отстоялись», «закрепившись» в национальном самосознании и в слове – в сказаниях и преданиях («Русские октавы»).

Важной составляющей комплекса судьбы является культура, обобщающая и завершающая «самовыражение» природы и истории. Поэт подчеркивает значение погружения в глубины прошлого, в архаические пласты национального бытия и сознания;

скрытые за позднейшими напластованиями, они дают возможность постичь «вневременную» (вечную) сущность России, ее «идею», «сверхзадачу». Для Андреева «побеги будущих времен» спят в глубине дремучих лесов и в народных сказаниях;

непрерывное обновление осуществляется в границах субстанциальной целостности («реки сонные» – символ «вечности» России, ее «вневременности», «вода текучая» – знак непрерывного изменения). Любое слово о России не окончательно и разомкнуто в перспективу.

Мистико-метафизический план России раскрывается с помощью природных символов «леса» и «воды», которые соединены в образе «зеленой поймы». «Лес» и «вода» – равнозначные мифологемы в концепции Андреева, символы вечности;

в них сосредоточена вертикаль и горизонталь космо-психо логоса. «Лесная» Россия пронизана (испещрена) реками, которые переплетаются, как сосуды единого организма. Мелкие речушки впадают в более крупные, те вливаются в океан и сообщаются с духовными реками вселенной («О, не так величава…»). Земные реки и духовные связаны как сообщающиеся сосуды единого организма мироздания, питаемые «кровью Христа». Андреев опирается на «мудрость» Космоса, «доверяет» его гармонии.

Сама «физиология» вселенского организма, частью которого является «тело» России, «указывает» на принципы существования в нем. Духовный план и земное бытие – природный мир и человеческий род – входят в «мистическое тело» Христа. Концепция «предвечного Христа» Андреева подразумевает, что вселенная потенциально (онтологически) единый организм, в вершине которого (у основания) находится Планетарный Логос, объемлющий все («И вера нас не пустит, а не злоба»).

Важным мирообразом в модели мира Андреева становится образ ткани – материи. Ткань (нити, пряди, волокна, узлы, плат, веретено), как и река (вода, струи, потоки, капли, течение) – обобщающие символы национальной судьбы.

Полотно народной жизни вышивается в процессе становления национального бытия и восходит к идее исполнения судьбы. Река / вода – «онтологический» символ, ткань / полотно – «креативный», так как более связан с потенциальными возможностями сверхнарода. В программный тексте цикла «Зеленой поймой» – «Пряли в Китеже-граде» (1950) – входит мотив «прядения» национальной судьбы. В свою очередь пряди, нити, волокна составляют полотно мирового холста, в который мифопоэт вплетает нить национальной судьбы, ее неповторимый узор (кружево).

Лирический герой как исполнитель «сверхзадачи» национальной жизни раскрывается в цикле «Лесная кровь» (1936 – 1950), который отличается от «Зеленой поймы» характером циклообразующих связей;

нумерация стихов в «Лесной крови» оформляет единый лирический сюжет, содержащий культурфилософский план. Смысловой центр сюжета – мистический брак мифопоэта и лесной колдуньи (России). В изображении брачного таинства Андреев использует культурно-мифологические модели: Лунная богиня правит вселенною, надевая на природу «брачные ожерелья». Акт мистического зачатия осуществляется «внутри» природы;



Pages:   || 2 |
 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.