Социальный потенциал метафизики человека
На правах рукописи
Сайкина Гузель Кабировна СОЦИАЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ МЕТАФИЗИКИ ЧЕЛОВЕКА Специальность 09.00.11 – социальная философия
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук
Казань – 2013
Работа выполнена на кафедре общей философии философского факультета ФГАОУ ВПО «Казанский (Приволжский) федеральный университет» Научный консультант доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии ФГАОУ ВПО «Казанский (Приволжский) федеральный университет» Шатунова Татьяна Михайловна Официальные оппоненты доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой социальной философии и философии истории ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет» Пигров Константин Семенович доктор философских наук, профессор кафедры истории, методологии и философии науки ФГБОУ ВПО «Нижегородский государственный университет имени Н.И. Лобачевского» Кутырев Владимир Александрович доктор философских наук, профессор, зам. директора по научной и инновационной работе Нижнекамского филиала ЧОУ ВПО «Институт экономики, управления и права (г. Казань)» Агапов Олег Дмитриевич Ведущая организация ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского»
Защита состоится 27 июня 2013 года в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.081.16 при Казанском (Приволжском) федеральном университете по адресу:
420008, г. Казань, ул. Пушкина, д. 1/55, ауд. 215.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Казанского (Приволжского) федерального университета Автореферат разослан «_»2013 г.
Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, Г.К. Гизатова доцент
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Любое обращение к вопросам метафи зики, в каком бы виде оно ни осуществлялось, является сегодня довольно риско ванным делом. Метафизика нередко была «немодной» с точки зрения так назы ваемого «обывателя», но сегодня она является таковой и для носителя профессио нального философствования. Критическое жало направлено прежде всего против ее конкретно-исторической формы – «метафизики тождества», насаждающей, по мнению критиков, диктат единого и обладающей репрессивным характером.
Нелегкую судьбу проживает сегодня и более узкая область метафизики – «метафизика человека», относительно которой формируются разнородные оцен ки. С одной стороны, именно засилье философской метафизики, как известно, было признано в качестве определяющего источника падения человечества в бездну «мировой ночи» (М.Хайдеггер). «Метафизика субъекта», определившая роль человека в качестве под-лежащего сущего, в конечном итоге – и мы это се годня наблюдаем - привела к тому, что через человека уже невозможно понять смысл бытия: в своей фрагментированной форме человек не способен на предель ное вопрошание и предельный способ бытия, не оправдывает статус средоточия бытия. Онтология, укорененная в идее самодостаточности человека и уникально сти экзистенции, в целом не смогла преодолеть метафизику субъекта. С другой стороны, в качестве причины антропологической катастрофы называется метафи зическое отчуждение современного человека, его неспособность к реализации ме тафизического начала. Метафизика человека поставлена под вопрос исчезновени ем онтологической формы человека – личности.
Несмотря на так называемое опустошение трансцендентной сферы, в массо вом сознании обнаруживается определенная «мода» на метафизические пережи вания. Эта тенденция, как мы полагаем, должна не столько радовать, сколько на стораживать. Опасение вызывают потеря таинства метафизического рождения че ловека и превращение метафизики в массовый феномен. Мета-физическое жела ние человека преодолеть природные установления приобрело на сегодняшний день безмерный и неконтролируемый характер. При этом метафизические спо собности человека обнаруживают свою невозделанность, неразвитость;
порази тельно то, что сообразными их качеству оказываются и социальные «мускулы» человека. Становится очевидным, что не все сверх-природные проявления чело века пронизаны стремлением к высшим трансцендентным ценностям и к обрете нию себя, а значит, не могут считаться в подлинном смысле мета-физическими.
Трансгрессивный – не скованный никакими нормативами – опыт эксперимента человека над собственной природой определенно возводит проблему метафизиче ского сбывания человека в ранг глобальной социальной проблемы.
Сегодня оформляется особый модус общества: «диктатура возможного» (Мих. Эпштейн). Человек в палитре возможностей все больше отстаивает не столько право быть собой, сколько «право быть другим» (Б.В. Марков). Данный процесс в какой-то мере созвучен сущностным интенциям метафизики человека, которую можно охарактеризовать как поиск горизонтов инаковости в самом себе.
«Другой» тотально присутствует в субъективности человека. Современная мета физика человека актуализирует вопрос: есть ли в человеке (в его субъективности) самостийное содержание, ни из чего не выводимое, не являющееся проекцией внешних сил?
М. Хайдеггер отмечал, что когда мы говорим, что нечто отсутствует, мы тем самым понимаем, что нам этого недостает. Констатируя смерть субъекта или че ловека, мы утверждаем, что нам недостает полноценного метафизического изме рения жизни, в принципе – самих себя.
Проблемы самоопределения человека, поиска смысла его бытия составляют ядро метафизики человека. Поэтому от метафизики нельзя отказаться: она опре деляет человеческую сущность. Однако необходимо понять, какие подходы в ме тафизике человека нужно сегодня преодолеть, какие фундаментальные сдвиги происходят в реализации современным человеком метафизического начала. На наш взгляд, в отличие от традиционного подхода к метафизике человека, которо му был свойственен принцип, названный нами «метафизической робинзонадой», проблемное поле современной метафизики человека необходимо разворачивать в конструктивном диалоге с социальной философией. В нашей работе представлена аналитика метафизического сбывания человека в пространстве социального.
Модель самозамкнутого метафизического субъекта в принципе уже давно исчерпала себя. Однако тематизация Другого по-прежнему рассматривается пре имущественно лишь в философско-антропологическом ключе. Как нам представ ляется, абсолютизация отношений Я и Другого в современной философии отра жает определенную модель социальной реальности, в которой сегодня в силу ряда причин вещная и институциональная стороны социальной ткани не фиксируются.
Артикуляция Другого, по нашему мнению, является формой антропологизации общественных отношений, способом сокрытия социальных антагонизмов. Но, как ни странно, именно эта модель является основанием разворачивания метафизики человека в пространстве социального. В принципе метафизическая форма вопро шания о сути социального утверждает первенство отношений человека с челове ком перед другими видами отношений (вещными, институциональными) и опре деляет суть этих отношений как взаимность. Актуализация проблемы социально го смысла метафизики человека вызвана обессмысливанием и обесцениванием общения в век тотальной коммуникации.
Метафизика человека сегодня уже не может утверждать себя исключитель но как форму сопротивления репрессивной социальности. В «обществе риска» (У. Бек) и «текучей современности» (З. Бауман), где роль жестких структур фак тически сведена к нулю, плетение социальной ткани фактически ложится на пле чи самого человека, зависит от его самостийных инициаций. Вовсе не случайно зрелищная модель общества сменяется моделью «общества спектакля» (Г. Дебор), а социальные философы все громче заявляют о необходимости развития их тео рии в соответствии с программой «антропологического поворота».
Сама постановка проблемы социального потенциала метафизики человека скрытно демонстрирует переходность ситуации, которую переживает сегодня со циальная философия. Необходимость специального обоснования социальных смыслов метафизических актов и производимых ими эффектов говорит о том, что наше социально-философское мышление нередко все еще работает в рамках суб станциальной модели социального, в которую человек со своими метафизически ми интенциями не вписывается. Вследствие этого социальное и человеческое представлены как параллельные миры. Анализ социального потенциала метафи зики человека провоцирует переосмысление вопроса о предметном поле совре менной социальной философии. Метафизический акт рождения человека - это не только экзистенциальная проблема, но и проблема, в предельном виде высвечи вающая правду о смысле социального, о смысле нашей совместности. Метафизи ка как уровень предельной связи феноменов позволяет постоянно удерживать во внимании неразрывное, сущностное единство общества и человека, нередко поте рянное в теоретическом плане в силу жестких дисциплинарных границ и «конку ренции» между философской антропологией и социальной философией.
Объект исследования – метафизика человека как область метафизики и как поле реального сбывания человека в качестве метафизического существа. Пред мет исследования – социальный потенциал метафизики человека.
Как предельная форма вопрошания о человеческом бытии метафизика чело века оказывается точкой пересечения множества проблемных полей, которые не возможно в полном объеме втянуть в анализ нашего исследования. Проблемное поле данного исследования формируется прежде всего через постановку вопроса о том, как индивидуальные смыслы метафизического сбывания человека, направ ленного на утверждение и доказательство собственной самоосновности, коррели руют с социальными смыслами и перспективами, как метафизика человека может менять статус инкорпорированной в человека социальности и способ присутствия человека в общественном пространстве. Точка пересечения этих проблем – во прос о социальных эффектах нахождения человека в режиме бытия.
Цель исследования состоит в раскрытии социального смысла и потенциала метафизических актов человека и в обосновании правомерности утверждения ста туса метафизики человека как предельного основания социального и как опреде ленной предметной области социальной философии.
В соответствии с целью исследования выдвигаются следующие задачи:
- реконструировать теоретические шаги исторического движения метафизи ки в направлении к конституированию «метафизики человека»;
- определить основные смысловые значения «метафизики человека»;
- обозначить пределы принципа «метафизической робинзонады» и вскрыть основания конституирования метафизики человека в социально-философском дискурсе;
- выявить исторические несовпадения принципов метафизики и онтологии и условия продуктивности их диалога при осмыслении метафизики человека;
- обнаружить источник и основание метафизических актов человека в его бытийности;
- раскрыть механизм метафизического акта с целью выявления в нем «точек роста» социального эффекта;
- показать социальные ресурсы онтологии человека;
- обозначить смысл метафизики человека как предельного основания соци ального;
- показать значимость метафизики человека в качестве современного соци ального проекта, снимающего оппозицию социального и человеческого;
- исследовать трансформации реализации человеком метафизического нача ла в условиях «смерти трансцендентного».
Степень разработанности проблемы. Несмотря на то, что содержательно к вопросам метафизического сбывания человека философы обращаются постоян но, сама область «метафизики человека» – достаточно молодое ответвление мета физики, получившее свое дисциплинарное оформление в начале ХХ века. Одно временно метафизика человека развивалась и развивается в достаточно парадок сальной форме: собственно как критика самой себя. Поэтому трудно определить ее «точку отсчета».
Особо отметим, что в нашем исследовании осуществлена критика господ ствующего подхода к анализу метафизического сбывания человека – принципа «метафизической робинзонады», в связи с чем сложно говорить о традиции, кото рая непосредственно была бы согласована с авторской интенцией избавления от его «крайностей». Безусловно, это не означает, что наш подход, направленный на раскрытие социального смысла метафизического сбывания человека, ни на что ни опирается.
В неклассической парадигме философствования «метафизика человека» как особый подвид знания конституируется в рамках феноменолого экзистенциалистского направления. Утверждению понимания метафизики чело века как области реальных актов его метафизического сбывания, а также разра ботке ее «категориального» аппарата (или круга экзистенциалов) мы по существу обязаны именно данному направлению (прежде всего М. Хайдеггеру). В его пре делах метафизика человека фактически отождествлялась с онтологией. Здесь сформировался событийный подход, однако анализ метафизического сбывания человека проводился в нем на основе принципа «метафизической робинзонады».
Значительные шаги в направлении утверждения статуса «метафизики чело века» были сделаны представителями направления «философская антропология», прежде всего М. Шелером. Так, Шелер фактически конституировал учение о ме тафизической сущности человека в качестве ядра метафизики как таковой. Дан ное направление в целом придерживалось курса на обоснование важности ви тальных условий жизни человека, однако последние традиционно трактуются как то, что необходимо в метафизическом акте преодолеть.
Положение о метафизике как сущностной склонности человека выдвигалось И.Кантом, Э.Коретом, М.Хайдеггером, Б. Хюбнером, М. Шелером, К. Ясперсом.
Среди отечественных мыслителей конституированию «метафизики человека» в качестве особой предметной области способствовали прежде всего работы М.К. Мамардашвили, В.Д. Губина, Е.Н. Некрасовой. Особо выделим глубоко и детально разработанную концепцию «индивидуальной метафизики человека» Мамардашвили, в которой анализ метафизического рождения человека, особен ностей личностного само-бытия, «отрицательной онтологии человека» тесно сплетен с социально-философским дискурсом, а именно с обоснованием идеи «социальной физики». На первый план выходит следующий ракурс рассмотрения:
область так называемых «культурных мускулов человека» определяется в качест ве некоторых пред-условий, тигля метафизического. В нашем же исследовании мы, оставаясь на почве метафизики человека, идем не назад, к истокам, а вперед, к тем эффектам, которые незримо, лишь в качестве определенных неявных тен денций или сдвигов, производит индивидуальная метафизика человека.
Подлинная метафизика человека, как мы полагаем, невозможна без дости жения им бытийного статуса. Теоретический интерес автора был направлен пре жде всего на выявление оснований диалога онтологии человека с исконными смыслами категории бытия, установленными Парменидом. Проблематизация он тологического статуса человека велась на основе идей, высказанных в разное время А. Бадью, Н.А. Бердяевым, М. Бланшо, Ж. Дерридой, Э.Левинасом, Г. Мар селем, А. Мацейной, Ж.-Л. Нанси, О. Розенштоком-Хюсси, Ж.-П. Сартром, С.Л. Франком, М. Фуко, М. Хайдеггером, М.Шелером, К. Ясперсом и др. В ряду российских исследователей, обращающихся к онтологическим вопросам, можно выделить А.В. Ахутина, П.П. Гайденко, В.Д.Губина, А.Л. Доброхотова, Е.Н. Некрасову, Т.Х. Керимова, В.А. Кутырева, М.К. Мамардашвили, Б.В. Марко ва, Б.И. Мокина, А.И. Пигалева, М.В. Позднякова, С.А. Смирнова, Н. М. Солоду хо, Э.А. Тайсину, С.С. Хоружего. В плане обоснования положения о расхождении исторических судеб метафизики и онтологии нам помогла критическая рефлексия идей Аристотеля, Парменида, а также идей Х. Арендт, В.Д. Губина, Э. Левинаса, М. Хайдеггера.
При анализе различных аспектов метафизического сбывания мы опирались прежде всего на идеи следующих мыслителей: в плане условного вычленения эле ментов механизма метафизического акта – на идеи С. Вейль, С. Кьеркегора, Э. Левинаса, М.К. Мамардашвили, М. Фуко, Б. Хюбнера, М. Хайдеггера;
в целях обоснования специфики метафизической работы – на идеи Х. Арендт, О.Г. Дробницкого, И. Канта, М.К. Мамардашвили, З. Миркиной, Г.Померанца, Платона, М. Эпштейна, М. Ямпольского;
при выявлении смыслов метафизики как сверх-природного существования человека в сопоставлении с принципами «фю сиса» - на идеи Аристотеля, А.В. Ахутина, Н. А. Бердяева, И. Канта, В.С. Соловь ева, М.Хайдеггера;
при анализе сущности и видов трансценденции - на работы В. Д. Губина, Э. Левинаса, М.К. Мамардашвили, А. Мацейны, Ю. Тишнера, С. Л. Франка, К. Ясперса. Обоснование различных ипостасей метафизического статуса человека проводилось и в работах Ф.И. Гиренка, А.А. Гусейнова, И.И. Евлампиева, С.В.Кайдакова, В.И. Красикова, В.И. Курашова, С.Л. Лебедева, Б.В. Маркова, Г.В. Мелихова, Г.П. Меньчикова, В.Б. Устьянцева, С.С. Хоружего, Т.М. Шатуновой, М.Д. Щелкунова и др.
Особую нишу в исследовании занимают работы, посвященные пересмотру существующих подходов к пониманию общества в социальной философии. Пре жде всего нас в этой связи привлекли идеи отечественных исследователей:
О.Д. Агапова, В.С. Барулина, П.К. Гречко, В.Е. Кемерова, Т.Х. Керимова, Н.Н. Козловой, В.А. Конева, С.Э. Крапивенского, В.М. Межуева, К.Х. Момджяна, М.О. Орлова, К.С. Пигрова, В.Г. Федотовой, В.Н. Шевченко и др. Отметим, что в ряду работ перечисленных философов встречаются как обоснования значимости «антропологического поворота» для развития социальной теории, так и критика антропологического «уклона» социальной философии. К философам, разрабаты вающим проблемы метафизики личности, можно отнести С.С. Аверинцева, Н.А. Бердяева, Л.М. Баткина, В.С. Библера, М. Бубера, Д. фон Гильдебранда, Э.В. Ильенкова, И. Канта, М. А.Лифшица, Н. Лобковица, Э.Мунье, Х. Яннараса.
В плане оформления ряда концептуальных идей социально-философского характера особую значимость имели следующие разработки: положение о «сооб ществе бытия», «непроизводимом сообществе» Ж.-Л.Нанси;
принципы, выдвину тые К.С. Пигровым: единства социальной и персональной реальностей, различе ния позитивной и негативной сторон общества;
идея общества как «объективной и субъективной реальности» П. Бергера и Т. Лукмана. Поиск социального потен циала метафизики человека велся на основании социально-философского учения С. Франка, З. Баумана, опирался на идею тематизированного существования Э.Гуссерля, концепты «социума культуры» В.С. Библера и «метафизического му жества» Г.Померанца. Проблемы участного мышления, событийного присутст вия, онтологической ответственности разрабатывались М.М. Бахтиным, М. Бубе ром, Э.Левинасом, Ж.-Л.Нанси, П. Рикером, Ю. Тишнером, М. Хайдеггером.
Нельзя не отметить ряд работ, посвященных анализу трансформации клас сических механизмов сбывания человека и смене определений субъектности (З. Бауман, У. Бек, С. Жижек, П. Козловски, Ж. Лакан, Ж. Липовецки, А. Рено). В работах Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко, Ю. Хабермаса решалась проблема зависимости внутренних структур человека от технологий власти.
Обобщая анализ, отметим, что многие аспекты проблемы социального смысла метафизики человека остаются фактически не проясненными.
Теоретико-методологические основания исследования. В плане понима ния человека как метафизического существа мы отказываемся от так называемого атрибутивного подхода в осмыслении человека, нацеленного на выявление сущ ностных свойств человека, и придерживаемся онтологического подхода, который главное ударение в понимании человека ставит на вопрос о способе его бытия (на то, как он «есть», а не на то, какой он [есть]). В рамках этого подхода метафизика человека предстает как обобщенное обозначение сферы «экзистенциалов» чело века, не поддающихся категориальному выражению. В этой связи внутренне про тиворечивая природа метафизических феноменов раскрывается не дефинитивным путем, а путем выдвижения антиномий и метафор, «остановки в вопросе» (про блематизации), проведения принципа комплементарности различных подходов и смыслов. Метафизику человека в целом можно схватить через некоторые симво лы, непрямые отсылки к примерам, позволяющие понять (в герменевтическом смысле), но не объяснить этот сложный феномен.
По мнению М.К. Мамардашвили, в метафизике нельзя видеть изобрази тельную сторону: она ничего не описывает (в ней не может быть описания сверх эмпирического мира), но необходимо увидеть в ней конструктивную сторону:
посредством нее созидается сам человек. В соответствии с данным принципом метафизика человека имеет конструктивный характер и по отношению к процес сам общественного развития, но она по определению не может иметь явного, зри мого результата в социальном масштабе, поэтому можно говорить о социальных последствиях ее присутствия на общественной сцене лишь как об эффектах.
В некотором смысле методом анализа социального потенциала метафизики человека будет сама метафизика, понятая в данном контексте как способ поста новки и решения предельных вопросов. Мы движемся именно в направлении от человека к обществу, от метафизики человека - к социальной философии. Мы мыслим метафизическое отношение человека к обществу как уровень предельных установок и задач, преодолевающий «работу» с социальным как с сущим, эмпи рией. Тем самым мы остаемся полностью верны метафизическим установкам: ме тафизический уровень вопрошания о человеке предполагает определенную «ам незию происхождения», если воспользоваться выражением П. Бурдье. В опреде ленной мере аналитика социального потенциала метафизики человека осуществ ляется нами на основании «бытийного мышления» (М. Хайдеггер) и обращения к «трансцендентальным аргументам» (М.К. Мамардашвили). В результате метафи зика как метод анализа метафизических событий выступает одновременно в каче стве принципа критической саморефлексии.
Научная новизна исследования заключается в обосновании возможности конституирования и развития метафизики человека в логике нарушения известной экзистенциалистской оппозиции социального и человеческого и созидания нового метафизического континуума «социальное-человеческое». В работе получил ос вещение новый ракурс вопроса о соотношении социального и человеческого в ме тафизических актах через введение принципов бытийного мышления и событий ного подхода.
- Впервые в историческом пути философии выявлены две принципиально различные школы предельного поиска единого, названные автором «школой На чала» (с принципом безусловного приоритета Начала по отношению к сущему и иерархичным восприятием реальности) и «школой Бытия» (с принципом безна чальности бытия и перманентным держанием сущего в единстве). Установлено, что смысловое поле метафизики было укоренено в «школе Начала». Господство «школы Начала», с одной стороны, и прерывность традиции «школы Бытия», с другой стороны, привели к созданию модели метафизического сбывания человека в соответствии с ущербным принципом, названным нами «метафизической ро бинзонадой».
- «Метафизическая робинзонада» представлена как новый концепт, позво ляющий критически оценить пределы возможностей индивидной формы метафи зики. Согласно принципу «метафизической робинзонады» метафизический акт совершается человеком наедине с собой, в «уединенном одиночестве» (М. Хайдеггер), утверждая автономность человека лишь в его самоустремленно сти, что влечет за собой редукцию субъектности к субъективности, к «бытию-для себя».
- Критическая позиция автора по отношению к принципу «метафизической робинзонады» позволила определить в качестве его основополагающей причины укоренение метафизики человека в рамках «школы Начала» - вне бытийных принципов событийной совместности и онтологической ответственности, что оп ределяет необходимость «онтологической прививки» к древу метафизики челове ка.
- Раскрыты ресурсы «школы Бытия» (бытийного мышления) – принципы событийности, совместности, онтологической ответственности, что позволило выявить социальный потенциал метафизики человека. На этом основании показа на продуктивность конституирования метафизики человека как области социаль ной философии, раскрывающей значимость метафизической работы человека для созидания человеческих форм общественных отношений в ситуации кризиса тра диционных (институциональных) форм социальности.
- Установлено, что сущность метафизического акта состоит в преодолении разрыва «эмпирического человека» и «онтологического человека», в единстве трансценденции и эксценденции («исхождения из бытия»), что позволило опреде лить его основной социальный смысл как приращение метафизического в соци альном сущем.
- Показано, что исключение социального из метафизического пространства человека является причиной функционирования социального по законам «фюси са», что проявляется в самом общем виде в редукции социального к сущему, к стихийной совместности, являющейся лишь общностью происхождения, в гос подстве частного, а не всеобщего, что приводит к раз-общенности людей и появ лению феномена «общества без социального». В противовес обозначенной тен денции в работе дано определение социального в соответствии с принципами подлинной метафизики человека как общения различных родов бытия посредст вом метафизических усилий человека.
- Установлено, что преодоление «метафизической робинзонады» может быть осуществлено через введение социального в пространство ответственности (поступка), в результате чего социальное из природы (натуры) человека возводит ся в статус его подлинной сущности. Это позволяет выявить новый аспект в опре делении социального: социальное есть пространство поступка и призвание чело века, его современный экзистенциал.
- Обоснована социальная миссия метафизики человека: продуцировать че ловеческие формы совместности, задавая вектор функционирования общества в направлении к его бытийной модели. В результате метафизика, избавляя человека от одномерности, становится антропосоциодицеей.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Человек как метафизическое существо, как определенное событие в бы тии ничем не гарантирован, кроме собственных усилий и предельной метафизи ческой работы. Метафизическое сбывание человека предполагает преодоление всего того, что существует в соответствии с принципами «фюсиса» (произраста ния из заданной формы), выход за пределы сущего и себя как наличности, отде ление человеческого от нечеловеческого. Метафизика есть сущностная склон ность человека, конститутивная для рождения человека в собственно человече ском качестве.
2. Метафизический акт человека не производится, а исполняется человеком в модусе «невозможной возможности», избыточности по отношению к логике сущего, к каузальным связям, и поэтому обнаруживает себя как безосновный в онтологическом отношении, подвешенный над социальными обстоятельствами, надысторичный. «Предмет» метафизической интенции никогда не дан сам по се бе, а конструируется свободным выбором человека и существует в «сращенном» с самим человеком виде (по принципу кантовского «ноумена»). Эти характеристи ки метафизического акта способствуют осмыслению метафизических событий вне социального контекста - в соответствии с принципом «метафизической робинзо нады».
3. «Метафизическая робинзонада» вызвана рядом причин: собственной ло гикой метафизического акта, утверждающего самоосновность и сверхсоциаль ность человека;
проекцией трансцендентального субъекта на «Я» человека, ис полняющего метафизический акт;
господством субстанциальной модели общест ва, которая не только редуцирует человека до уровня функции, но и не может встроить в себя акты, не имеющие явного предметного (объективированного) ре зультата, каковым является метафизический акт;
идеей социального как антипода человеческого. Анализ метафизики человека вне социального контекста может быть объяснен начальным этапом дифференциации социальной философии и фи лософской антропологии, на границе которых сегодня установился строгий «про пускной режим».
4. В истории философии скрыто присутствовало сущностное отождествле ние онтологии и метафизики, тогда как принципы выявленных нами «школы На чала» и «школы Бытия» в корне отличаются. Укоренение метафизики человека преимущественно в рамках «школы Начала», вне бытийных принципов совмест ности, необходимо продуцировало иерархическое восприятие реальности, власт ную, репрессивную природу Начала по отношению к сущему, «онтологический эгоцентризм» человека, в конечном счете формировало объективную «метафизи ческую робинзонаду». В связи с этим метафизика, призванная освободить челове ка от насилия социального, изнутри себя породила феномен репрессивного чело века, неспособного быть восприимчивым «голосу» Бытия.
5. Однако полностью уйти от принципов «школы Начала» при анализе ин дивидуальной метафизики человека нельзя: свободный метафизический акт озна чает постановку себя в Начало своих поступков и соответственно создает основа ние для ответственности. Принцип событийности позволяет уйти от крайностей «школы Начала». Подлинное метафизическое сбывание по принципам бытийного участия создает образ «теплого» (живого) бытия в противовес образу «холодного» (мертвого) бытия, в котором каждый находится «один-на-один» с бытием. В тео ретическом отношении на единстве метафизики с онтологией возможно построе ние не дизъюнктивной, а конъюнктивной связи социального и человеческого.
6. Ввиду того, что метафизический акт совершается в зазоре между бытием и сущим, он может быть определен как единство трансценденции и эксценденции и призван поэтому не столько отрицать сущее, сколько трансформировать (оздо ровить) его в соответствии с онтологической моделью. В таком ракурсе онтология обретает смысл именно через метафизику человека: сбывание человека направле но на приумножение метафизического в эмпирии. В целом онтология и метафизи ка человека, развивающиеся по принципу комплементарности, могут усиливать друг друга, открывать друг в друге внутренние смысловые резервы. Онтология человека всегда наталкивается на возможный приговор: «я могу и не быть». Ме тафизическое событие, одновременно производящее акт самоудостоверения, «за латывает» трещину между бытием и небытием, утверждая иной принцип: «я не могу не быть», и тем самым преодолевает безопорность человека.
7. Освобождая человека от страха, возникающего из-за привязки к сущему, метафизика человека создает подлинные условия для открытости Другому. В свою очередь без открытости Другому человек не может обрести опыт инаково сти и трансцендировать. Трансцендентный мир формирует собой определенное смысловое поле согласия, а потому представляет собой метафизический базис общества: как сфера всеобщего он есть условие понимания и приятия Другого, а также понимания и приятия меня Другим. «Опыт» трансценденции при этом не может быть транслирован Другому, не сообщается ему, а переживается в уни кальности события только самим субъектом. Поэтому трансценденция не может быть объектом «обобществления».
8. Связь человека с другим человеком – не причинно-следственная, а бы тийная, а потому совместность может выступать как экзистенциал. Метафизика есть особый режим жизни, способствующий обнаружению и утверждению в себе и в других родового человеческого измерения (благодаря моей мысли и другие будут мыслить, я верю – и другие будут верить, я совершу добрый поступок – и другие будут делать добро). В целом метафизические акты создают особый тип общественных отношений, образующих «внутренний слой общества» (С. Франк), фундированного на априорном чувстве доверия.
9. Бытийное мышление заставляет усомниться в том, что само присутствие человека в обществе гарантированно делает нас социальными существами. Соци альное содержание в инкорпорированном виде автоматически не может функцио нировать по принципам сущностных характеристик человека, в связи с чем (без метафизической работы) начинает диктовать логику «фюсиса». Вследствие этого социальное начинает проявлять себя как репрессивная по отношению к человеку форма, функционировать как сугубо нормативная структура, но не как аксиологи ческая сфера, побуждающая человека к свободе. Тем самым у человека формиру ется иждивенческое, инструментальное отношение к социальному.
10. Метафизический настрой имплицитно поддерживает логику определе ния общественных отношений как начинающихся именно с меня самого, следова тельно, способствует включению в область онтологической ответственности са мого способа общения между людьми. Метафизика человека, утверждая позитив но-критическое отношение к сущему, позволяет обществу трансцендировать к новым формам, удерживаться в человеческом измерении, в гуманистической ин тенции (в направлении к бытийной модели общества) и формировать антитезу бесчеловечному, бездушному полюсу общества.
11. Без трансцендентного измерения социальное предстает перед человеком в плоскости сущего, а потому в актах метафизики имеет лишь статус объекта пре одоления, но не ценностной установки человека. Это в свою очередь порождает феномен «общества без социального», в котором выхолощена родовая всеобщ ность. Однако в бытийном принципе метафизики существует мощный резерв для того, чтобы человеку осилить социальное как проект, как метафизическое задание и возвысить социальное до статуса призвания человека и тем самым – до статуса собственной сущности.
12. Современная социальность обнаруживает совершенно новое свойство – провокации трансценденции человека, хранителя его метафизики. Это вызвано не столько «смертью трансцендентного», сколько кризисом субъектности, децентра цией человека, плюрализацией его идентичности и крахом классического меха низма метафизического сбывания. Возникает особая форма «распредмечивания»:
сегодня не столько личность распредмечивает «внешнее» социальное содержание, сколько общественные структуры «распредмечивают» (присваивают) то социаль ное содержание, которое инкорпорировано в человеке и имеет личностный способ существования, но при этом не может быть им самим распаковано и актуализиро вано. В обществе создается набор социальных технологий продуцирования мета физических желаний человека, тем самым зарождается новая форма «эксплуата ции» обществом экзистенциальных метафизических сил человека.
Научно-практическая значимость работы обусловлена новизной ее про блематики и определяется возможностью конституирования теории «метафизики человека» как области социальной философии. Инновацией, обеспечивающей ра боте характер фундаментального исследования, выступает критика господствую щего в понимании метафизики человека принципа «метафизической робинзона ды» и доказательство положения о метафизике человека как истоке и катализато ре развития социального в модусе родового измерения. Анализ процессов мета физического исполнения человеческого способствует решению фундаментальных проблем не только философской антропологии, но и социальной философии и со циальной теории в целом.
Предложенная автором концепция метафизики человека как предельного основания развития социального является продуктивным результатом исследова ния, который используется автором в преподавании курсов «Социальная филосо фия», «Философская антропология», «Религиозная антропология», «Этика», «Фи лософия», «История и философия науки».
Апробация результатов работы. Теоретические положения и основные ре зультаты работы были представлены в докладах на Международной научной конференции «Облики современной морали» (МГУ, 2009 г.), Международных на учно-практических конференциях «Социальное: содержание, смысл, поиск в совре менном культурно-историческом пространстве и дискурсе» (Казанский (Приволж ский) федеральный университет, 14-15 октября 2011 г.) и «Ценности гражданского общества в современной России» (КГУ, 22-24 июня 2007 г.), Международном симпозиуме «Философское и педагогическое наследие: Вторые Махмутовские чтения» (Казань, 15-16 мая 2008 г.), Международной научно-образовательной конференции «Многомерность и целостность человека в философии, науке и ре лигии» (Казанский (Приволжский) федеральный университет, апрель 2012 г.), Все российской научно-практической конференции «Новые методы в решении фунда ментальных проблем социальной философии: синергийная антропология» (Казань, 19-20 ноября 2009 г.), на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 24-28 мая 2005 г.), на V Российском философ ском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009), а также на Итоговой конференции по НИР Казанского госуниверситета за 2009 г.
Результаты исследований использованы при написании учебных пособий как для студентов философского факультета К(П)ФУ, так и для студентов нефи лософских специальностей.
Структура работы соответствует логике решения поставленных задач и служит последовательному их решению. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
В первой главе «Конституирование «метафизики человека» в горизонте социально-философского дискурса» определены теоретические предпосылки для оформления «метафизики человека» в качестве отдельного направления ме тафизики, освещены теоретико-методологические основания социально философского анализа метафизики человека. Особое внимание уделено анализу концептуализированного автором принципа «метафизическая робинзонада».
В §1 «“Антропологическая конфигурация современной философии” в ситуации антропологической катастрофы: человек как глобальная пробле ма» раскрыт ряд теоретических и исторических условий, актуализирующих за прос на «антропологическую конфигурацию современной философии» (М.Фуко).
Показано, что конституирование «метафизики человека» в качестве самостоя тельной области исследования тесно сопряжено с глубинными посылами «антро пологического поворота», в рамках которого провозглашается отказ от субъект объектного противопоставления, от эссенциалистского определения человека, ут верждается уникальность, самоосновность человека и одновременно негаранти рованность его сбывания в качестве человека, а также обосновывается тезис о том, что систематизированное антропологическое знание является фактором об щественного развития. Концентрированию всех метафизических вопросов в од ной форме – в «метафизике человека» – способствовало господство принципа ан тропологизма, в соответствии с которым сущее как таковое может быть исследо вано через человека, являющегося его основанием и первоначалом.
Особый перелом в развитии философской антропологической мысли был вызван трагическими событиями «Освенцима и ГУЛАГа», для осмысления кото рых эвристически значимым, по нашему мнению, является концепт М.К. Мамар дашвили – «антропологическая катастрофа». Антропологическая катастрофа, которую философ связывает с фашизмом и варварством как таковым, означает не только вырождение человека, но и разрушение цивилизационных структур жизни, имеющих надсоциальный (независимый от базисных характеристик общества) ха рактер. Она затрагивает фундаментальные основания человеческого бытия и соз нания, выражает кризис человеческого общежития и неспособность человека жить по законам не столько социума, сколько по законам культуры, имеющим метафизическую природу.
Антропологическая катастрофа породила особый тип «человекоподобных существ», для которых характерен отказ от метафизического измерения, вследст вие чего – механический выход из ситуаций, отсутствие осмысленных оценок и самостоятельных решений. Примечательно, что антропологическая катастрофа, будучи, по мнению Мамардашвили, самой страшной катастрофой в связи с тем, что касается «человека, от которого зависит все остальное» 1, нередко скрыта от взора самого человека. Тем самым «антропологическая катастрофа», которую, безусловно, нельзя рассматривать в прошедшем времени, объективно стягивает все проблемы сущего в один узел, который называется человек.
Нельзя не отметить, что современный человек вступил в трансгрессивную игру с собственными пределами. В экспериментах над собственными метафизи ческими возможностями он подошел к такой черте, за которой может потерять свой человеческий облик. Кроме того, он уже не связывает собой все сущее, а, на оборот, создает конфронтацию. Все это заставляет пересмотреть отношение к ме тафизической способности человека, которая в современных реалиях нередко оборачивается против самого человека и разрушает условия его существования.
Предельное – метафизическое – вопрошание о человеке и формах его совместно сти актуализируется самой реальностью, а не только мыслью философа.
В §2 «Метафизика на пути от Сущего к Человеку: основные вехи» обос нована принципиальная неискоренимость метафизического измерения в челове ческом бытии, зафиксированы коренные переломные моменты в развитии теоре тического интереса метафизики к человеку. Особо отметим, что для обнаружения пространства метафизики и конституирования «предмета» метафизического мышления уже необходимо совершить метафизический акт и перевести сущест вование в метафизический «регистр». Метафизическая область открывается толь ко человеку, определенным образом настроенному на метафизику. Это обстоя тельство позволяет определять метафизику человека и как умозрительную об ласть метафизического вопрошания, и как реальную метафизику человеческого сбывания в актах возвышения над природой, подлинный способ бытия человека.
Вопрос о возможности «метафизики человека», по всей видимости, связан прежде всего со следующей проблемой: допускают ли абстрактные метафизиче ские рассуждения о «сущем самом по себе» некую «редукцию» до уровня рассу ждений о конкретном виде сущего – человеке? Статус «метафизики человека» может смущать мыслителей своим разрывом с аристотелевским содержанием «первой философии».
Конституирование особенного подвида метафизики – «метафизики челове ка» – происходило в рамках неклассического философствования, однако зёрна «метафизики человека» так или иначе рассыпаны по всей ее истории. Отметим, что в анализе истории метафизики важным является осознание того, через что переступает конкретная система метафизики в поиске начал, что является от правной точкой для преодоления.
В целом прослеживается достаточно интересная линия развития метафизики – «от субстанции к рефлексии» (Н. Лобковиц). По мнению Лобковица, в метафи зике Нового времени предметом становится анализ того, как мы воспринимаем мир, в связи с чем сама рефлексия превращается в особую реальность. Тем самым создаются минимальные предпосылки для построения «метафизики человека».
Однако принципы самоочевидности cogito и радикального сомнения создавали Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Как я понимаю философию / М.К. Мамардашвили. М.: Изд.
группа «Прогресс»: Изд. фирма «Культура», 1992. С. 121.
иллюзию беспредпосылочности самосознания и формировали робинзонаду, кото рая затем проецировалась на осмысление метафизики человека в целом.
Переломным моментом в развитии метафизики человека является филосо фия И. Канта. Творчество Канта так или иначе пронизано желанием ответить на вопрос: «как возможна свобода человека?», что проявляется и при анализе гно сеологических вопросов. Полагаем, что удерживание субъекта в проблемном поле свободы может определяться как противоядие редукции человека к познаватель ной функции (и как «снятие» недостатков метафизики субъекта). В рамках крити ческой программы вопрос о границах человеческого познания, действия и надеж ды в принципе можно определять и как вопрос о человеческих возможностях.
В соответствии с кантианским дисциплинарным разведением в две принци пиально разные теоретические области «антропологии с физиологической точки зрения» (изучающей человека, каким его сделала природа) и «антропологии с прагматической точки зрения» (изучающей человека, каким он сделал себя сам) человек как свободное существо (ноумен) ни в коей мере не может быть выведен из человека, который создан природой, а может быть обязан всем только себе са мому. Сущностно (метафизически) человек живет не в соответствии с каузальным порядком, а в соответствии с «собственной причинностью»: как человек он воз можен только в мире свободы.
В философии Канта основанием метафизики становится не рефлексия, а нравственность, в сфере которой человек утверждает себя как личность, как су щество, обладающее безусловным достоинством и одновременно признающее в другом безусловную ценность (что придает поступку социальное измерение).
Безусловность морального закона позволяет ему быть в определенном смысле надсоциальной (возвышающейся над конкретными историческими условиями), общечеловеческой формой законодательства. Мы полагаем, что Кант совершил важный перевод метафизики от умозрительного теоретизирования о сущем в об ласть смыслов человеческой жизни.
В неклассической философии освобождение человека от божественной ин станции («Бог мертв») становится, условно говоря, необходимой предпосылкой реализации человеком метафизической сущности. Действительно, в случае при знания божественной сущности человека всегда возникает вопрос о смысле пре одоления, превосхождения себя. Однако в философской концепции Ницше чело веку (фактически «недо-человеку») было что преодолевать: свою «избыточную» человечность («человеческое, слишком человеческое»).
Большой вклад в создание парадигмы метафизики человека внес М. Хайдег гер, несмотря на то, что его философский проект одновременно является «пре одолением» метафизики (или, согласно переводу В.В. Бибихина, – «превозмога нием» метафизики). Согласно Хайдеггеру, «преодоление метафизики» есть не ее устранение, а понимание того, что о самой метафизике нельзя вопрошать, остава ясь в рамках прежней метафизики. Хайдеггер критически относился к существо вавшей философской метафизике: во-первых, по причине сосредоточения ее вни мания исключительно на сущем и забвения ею бытия;
во-вторых, вследствие того, что считал ее редуцированную форму – форму «метафизики субъекта» – источни ком «расходования сущего» и превращения человека в материал. В философии Хайдеггера метафизика (прежде всего та, что должна быть объектом преодоле ния) получает достаточно широкий разброс значений: это и определенный образ жизни, и тип человека («человек метафизики») и человечества («человечество ме тафизики») и даже обозначение эпохи Нового времени. По его мнению, «метафи зике субъекта» соответствует особый тип человека – «трудящееся животное», ко торое реально удалено от бытия и не может проявить свое человеческое начало.
Хайдеггер вместе с метафизикой направляет критический взор и на антрополо гию: «Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» 1.
При этом Хайдеггер убежден: мы не можем встать вне метафизики. Это не возможно сделать прежде всего потому, что вопрос о метафизике в конечном сче те проясняет человеку его собственную суть. «Выход за пределы сущего совер шается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собст венном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к «природе человека». Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бы тии. Оно и есть само человеческое бытие» 2. Поэтому во многом именно благодаря Хайдеггеру в философии укрепилась традиция обозначения реальных актов чело веческого превосхождения над своей фактичностью понятием «метафизика». Ме тафизика как способ мышления не является нейтральной формой по отношению к реальному образу жизни человека, а напрямую обусловливает бытие человека. В этом и состоит, с нашей точки зрения, глубинный смысл принципа тождества бы тия и мышления: мышление как событие призвано трансформировать способ бы тия человека в мире.
После «поворота» в творчестве Хайдеггера обозначается мысль о том, что метафизика имеет четыре формы: философия, наука, политика, религия. Их мож но рассматривать и как институции. Тем самым в «феномене метафизики сплета ются воедино мыслительная традиция, жизненный уклад, социально политическая структура…» 3. Следовательно, метафизика может быть определена не просто как социальный феномен, но и как своеобразный социальный институт.
В проекте «мета-философии» М. Шелера «первая философия», которую он определяет как онтологию мира и человека, есть лишь «трамплин» для метафизи ческого познания – познания священного ради спасения. Шелер предлагает осо бую методологию постижения оснований сущего, которую называет «трансцен дентальным способом рассуждения»: «только исходя из сущностного строения че ловека, которое исследует "философская антропология", можно сделать вывод… относительно истинных атрибутов высшей основы всех вещей» 4. Именно потому, что человек есть «встреча всех сущностей», «микрокосмос», мы и можем «на че ловеке» изучать основу мира. У Шелера в целом обнаруживается интересная ло гика: метафизика [абсолютного] как таковая существует только через реальную метафизику человека, ведь именно в человеке проходит становление самого Бога.
Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие: Ст. и выступления / М. Хайдеггер. М.: Республика, 1993. С. 185.
Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: Ст. и выступления. С. 26.
Бросова Н.З. Судьба метафизики и судьба человека / Н.З. Бросова // Вопросы философии. 2005. № 11. С. 54 – 65.
Шелер М. Философское мировоззрение // Избранные произведения: Пер. с нем. / М. Шелер. М.: Издательство «Гнозис», 1994. С.11.
М. Фуко связывает появление человека как определенного концепта с со временной эпистемой, в которой на первый план выходят конечные характеристи ки человека – жизнь, труд, язык, тогда как в предыдущем типе эпистемы человек сопоставлялся с бесконечностью. С точки зрения Фуко, «аналитика конечного че ловеческого бытия» одновременно становится «концом метафизики». Его аргу ментация в принципе может быть сведена к следующему: антропология устрем лена к конечному, а метафизика – к вечному и бесконечному. Появление множе ства частных видов метафизики в эпоху «антропологической конфигурации со временной философии» означает измену метафизики самой себе. Согласно Фуко, человек в современной эпистеме уже не может вопрошать о первоначале в при вычном смысле слова. Человеку важен на самом деле только поиск ближайших для него начал «уже начавшейся» жизни, «уже начавшегося» труда и языка.
Фуко поднял важную теоретическую проблему. Конечно, правомерным и вполне логичным является вопрос: возможна ли метафизика конечного человека?
Не рубим ли мы сук метафизики, обосновывая возможность «метафизики челове ка» как особой области метафизики? С другой стороны, учитывая, что человек имеет и вечные характеристики, не будет ли метафизический уровень анализа проблемы человека сводить его к «трансцендентальному субъекту» и тем самым умерщвлять «живую человечность»?
В современной отечественной мысли особенно значима концепция «инди видуальной метафизики человека» М.К. Мамардашвили, согласно которой чело век как метафизическое существо не может быть порожден природой, а рождается внутри онтологических структур – «матриц человеческого существования», со ставляющих особую «протосоциальность», область «социальной физики». В его концепции метафизика человека предстает прежде всего как онтология (как об ласть «чистых состояний», «органов онтологии», «мета-смыслов»). В концепции метафизики как особого режима бытия на пределе возможного В.Д. Губина, Е.Н. Некрасовой обозначены пять фундаментальных характеристик человека, вы деляемых в виде отрицательных определений, позволяющих при этом констати ровать исключительное место человека среди всего сущего: несводимость, непре допределенность, незаменимость, неповторимость, невыразимость.
В §3 «Как возможна “метафизика человека”: пределы “метафизической робинзонады”» отмечается неразработанность и открытость вопроса о том, как возможна «метафизика человека». Нами обозначены два возможных способа по строения или прочтения «метафизики человека», выделенных в зависимости от специфики ответов на вопросы, самоосновен ли человек, как он может достигнуть сверх-природного состояния.
Согласно первому подходу, человек как метафизическое существо всецело определен иной реальностью – сферой трансцендентных сущностей – и открывает метафизическое измерение путем трансценденции. Метафизическое содержание полагается уже существующим в человеке, а потому метафизика человека сводит ся к углублению в себя, а не к самопреодолению. Однако «чистого» порождения себя здесь не может быть: человек онтологически обусловлен мировым первона чалом. При таком подходе существует опасность сведения человека к трансцен дентальному «Я» и смещения субъектности в сторону самого трансцендентного.
Второй подход полагает принципиальную невыводимость, самоосновность, автономность человека. Метафизика тем самым позволяет человеку стать выше всех (перво-)начал мира и поместить себя в сферу абсолютов. Она не отбрасывает его к трансцендентной реальности, а обращает внимание на себя самого, позволя ет ему жить в реальном мире, а не над миром. Метафизика человека при таком подходе означает не просто некое абстрактное учение, но и реальный способ ме тафизического рождения человека. Второй подход требует «зрелого» в метафизи ческом плане человека. Он формируется лишь после «опустошения» трансцен дентного мира. К тому же, в подлинном смысле развивать идею человеческого самотворения возможно, лишь отказавшись от концепта предзаданной, неизмен ной сущности человека и объявив его сущностью ничто. В таком ракурсе «мета физика человека» является экзистенциалистской парадигмой. При всех своих дос тоинствах данная метафизика может обернуться насилием человека над сущим.
«Метафизика человека» в целом конституировалась на основании пробле матизации автономности человека. При осмыслении актов метафизики человека господствовал принцип «метафизической робинзонады», в соответствии с кото рым при исполнении метафизического акта вокруг человека как будто никого из людей нет («как будто Бог создал только меня», как говорил Р.Декарт). На этом принципе базировалась и неклассическая онтология: к примеру, Ю.Хабермас, ин терпретируя концепцию М.Хайдеггера, отмечал, что у него человек – «сосед бы тия», но не «сосед человека». Созвучие с гносеологической робинзонадой не слу чайно, так как метафизика человека (а к ней в первую очередь относили рефлек сивный акт мышления) кроилась по меркам рационального и трансцендентально го субъекта. Гносеологизм не только способствовал взгляду на мир без себя (и без Другого), но и взгляду на себя без мира (без Другого). В ХХ веке такой разум стал диагностироваться как неспособный соприкоснуться с бытием.
В отличие от принципа «гносеологической робинзонады», который был раз венчан уже в XIX веке, принцип «метафизической робинзонады» действовал еще в рамках экзистенциалистско-феноменологического направления. Он не был «снят» по причине осмысления социального как антипода человеческого, как сферы неподлинного, умерщвляющей уникальность человека. Более того, мета физика человека выдвигалась на первый план в качестве противоядия его обезли чиванию в социальной сфере, поэтому расценивалась как избыточная и ненужная по отношению к социальному. Заслугой экзистенциализма можно считать выяв ление чистого «человеческого» – содержания, ни к чему не редуцируемого. Отме тим, что в марксизме произошло своеобразное наложение социального и челове ческого, а в экзистенциализме – разведение этих областей путем провозглашения онтологической, а не конкретно-исторической чуждости общества человеку.
Метафизика человека не вписывалась в социальную теорию и вследствие господства субстанциальной модели общества, в которую практически невозмож но встроить свободные метафизические акты человека, не имеющие предметного, объективированного воплощения и в лучшем случае обладающие способностью персонифицироваться. Субстанциальная модель, будучи не только теоретическим концептом, но и элементом социальной реальности, всячески тормозила событий ное (участное) присутствие человека в общественных процессах. Кроме того, со циальная теория, будучи построенной фактически на фундаменте «умершего Бо га» (на базе развенчания трансцендентных ценностей), была теорией социального сущего, оппозиционной трансцендирующей метафизике человека. Тем самым анализ метафизики человека традиционно считался «уделом» исключительно фи лософской антропологии и велся вне обращения к социальным аспектам.
Как метафизическое существо человек действительно оказывается больше, чем общество. Однако представления о недопустимости метафизики человека в пространстве социального в конечном счете могут привести к неверному понима нию самих метафизических событий. Метафизика человека не столько избыточна по отношению к социальному, сколько безусловна, надситуативна: для актов доб ра, мысли, любви, веры, творчества не нужно особых социальных условий;
они могут «вырасти» в любых обстоятельствах и в любое время. При ином подходе у человека будет возникать «дурное упование» лишь на особую работу социальных институций, на особые социальные условия, которые якобы сами собой сделают возможными метафизические акты.
Несмотря на критику метафизической робинзонады, мы понимаем, что она не может быть преодолена до конца, так как объективно поддерживается некото рыми сущностными чертами метафизики. Так, нельзя быть посредством Другого, быть можно только посредством себя. К тому же, трансценденция базируется именно на автономном выборе человека и совершается как единоличный акт.
Метафизика невозможна без самопреодоления, без обнуления собственного жиз ненного опыта, имеющего и социальный исток. Полагаем, что в глубинном смыс ле под метафизической робинзонадой скрывается требование предельности чело веческих усилий в метафизическом акте.
Однако современная философия может утверждать и принципиальную не возможность «метафизической робинзонады», так как Другой уже содержится во мне, дан априорно (Ж.Делез), а субъективность всегда устремлена в иное и со держит в себе некое отрицание себя. Субъектность может представать как «складка» внешнего мира, поэтому ставится под вопрос сама возможность само замкнутого метафизического субъекта.
Общим пафосом второй главы «Жизнь в режиме бытия как основание метафизического сбывания человека» является обоснование того, что метафи зическая (сверх-природная) сущность человека в первую очередь слагается из его отношения к бытию: из его способности конституировать «область» бытия и жить в бытийственном режиме. В этой главе выявляются различия метафизики и онто логии, проблематизируется онтологический статус и конституция человека, рас крываются жизненные уроки онтологической ответственности.
В § 1 «Особенности и парадоксы бытийного мышления человека» пред ставлена авторская концепция, согласно которой уже в ранней древнегреческой философии сложились две различные школы: «школа Начала» и «школа Бытия».
Из онтологического учения Парменида, которое фактически не признает никаких «начал», проистекает всякое презрение к иерархизированности, власти и подчи нению: бытие как таковое однородно и неделимо. Оно единит собою все, единит в какой-то степени именно своей нейтральностью, отсутствием выделенных, привилегированных мест. В отличие от бытия Начало единит мир лишь общим про-ис-хождением (генезисом), буквально лишь в начале, а впоследствии мир может жить в распадении и войне. Бытие же призвано держать сущее в единстве постоянно, перманентно.
Проблема первоначала и проблема бытия таким образом являются различ ными путями поиска единого, а потому не могут быть одинаково выданы за он тологические постановки. Даже в определении статуса онтологии в качестве «общей метафизики» (Х. Вольф) метафизика и онтология в лучшем случае соот носятся по принципу целого и части. Однако мы не отрицаем связи метафизики и онтологии, но считаем, что учет исторически произошедшего смыслового смеще ния принципиально важен для анализа метафизики человека, в противном случае она будет навсегда оторвана от бытийственных смыслов и задач.
Как бы ни была сильна «школа Бытия», очевидно, что в западноевропей ской духовной истории преимущественно господствовала «школа Начала», в тра диции которой и складывалось смысловое поле метафизики. Отсюда и берут на чало всякого рода «центризмы», которые сегодня так рьяно критикует постструк турализм. Приоритет Начала в антропологической плоскости «вырождается» в онтологический «эгоцентризм» человека. Ставя себя в начало, человек противо поставляет себя миру, порывает с историей. Тем самым развитие метафизики че ловека в соответствии с принципами «школы Начала» объективно приводит к он тологической «метафизической робинзонаде». Тем не менее мы не склонны пол ностью отвергать принципы «школы Начала», поскольку метафизические акты свободы невозможны без постановки себя в начало, однако своеобразная «онто логическая» инъекция метафизике человека не помешает.
В самом строгом смысловом звучании, заданном Парменидом, бытие схва тывает «нагое» существование, отвлеченное от чтойности;
ему соответствует «глагольная форма». Однако при разработке онтологических проблем возникал определенный «гносеологический крен», приводящий к субстантивации бытия, к дуализму субъекта и объекта, при котором субъект оказывается в итоге небытий ственным. Для понимания сути бытия необходимо само мышление онтологизиро вать, сделать тождественным бытию, что по сути означает, что о бытии необхо димо мыслить особо, погружаясь в само-бытие. Мышление человека должно подняться до уровня сбывания – до уровня события. Как писал О. Розеншток Хюсси, «истина доступна лишь тому, кого она преобразует» 1. Поэтому бытийное мышление – это не отражение (отражаться может только сущее), а акт бытия, само бытийствование, осмысливание смысла бытия. Событийность мышления ус танавливает мир, единство, но ни в коем случае не допускает иерархии, а значит, разделения мира и борьбы. Посредством утверждения событийной природы мышления «снимается» не только гносеологизм, но и крайности «рассчитываю щего» (М. Хайдеггер) и «расового» (О. Розеншток-Хюсси) мышления. Итак, по нять бытие можно лишь исходя из самого бытия, находясь не в стороне от него, а являясь им, тотально совпадая с ним. При этом ударение должно падать прежде Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. Пер. с нем. и англ. М.;
СПб.: Университетская книга, 2000. С. 19.
всего на то, чтобы «реально» быть (быть бытием), что и позволяет постичь смысл бытия.
В § 2 «Проблема онтологического статуса человека: человек – онтоло гическая привилегия или онтологическая ущербность?» отмечается, что появ ление человека как онтологической единицы в онтологии ХХ века было по суще ству выражением кризиса человеческого существования, в связи с чем «онтологи ческий поворот» не следует осмыслять исключительно в восторженных интона циях. ХХ век поднял проблему человека на острие: сошлись человек и бытие.
Проблема онтологического статуса человека возникает в силу того, что че ловек не есть «чтойность» (застыв в качестве «чтойности», он изменяет своей че ловечности), он может вообще не сбыться в качестве человека, поэтому он не все гда «есть» (не всегда бытийствует), хотя и существует. Бытийность не есть гаран тированное состояние, ее необходимо постоянно обретать и доказывать. Слож ность сбывания человека обусловлена тем, что он «распят» между бытием и су щим, всегда существует на грани бытия и вещности, Ничто и Нечто, между необ ходимостью быть в настоящем и реализовывать себя как проективность. Вследст вие онтологической «подвешенности» человек болеет вопросом о своем праве на существование. Он всегда в борьбе за существование, даже в минуты отвращения к нему.
Чистую «глагольную» форму человеку очень трудно осуществить: как в «мире вещей» быть?! На наш взгляд, таким необъективируемым способом реали зуются метафизические акты человека, благодаря которым он и обретает свою че ловечность. Именно в них он бытийствует, целостно присутствуя, стягивая в них всю свою суть и трансцендируя к всеобщности. Переживание полноты бытия да ется человеку еще и благодаря самоудостоверению, достигаемому в момент ис полнения метафизического акта. Метафизический акт есть событие встречи чело века и бытия, установление отношения между ними. Онтологический принцип выявляет предельные условия метафизики человека: «чистые» состояния веры, любви, мышления, добра, творчества. Только при их допущении метафизика мо жет быть ориентиром для человека и обрести смысл.
Человек в бытийном состоянии проявляет себя на пределе, так, как будто он завершен, весь свершился. «Сбыться» означает реализовать себя в виде целостно сти, нераздельной с миром, убрать свои «эгоистические» посылы: стать целым, которое причастно бытию, а не противопоставлено ему. Поэтому бытие требует не столько устремленности «за» (за пределами бытия ничего нет) – трансценден ции, сколько «эксценденции» (Э. Левинас) – «исхождения из бытия». Оно не трансцендентно, а имманентно человеку. В этом плане особенно продуктивен те зис Н.А. Бердяева: «К бытию нельзя прийти, из него можно лишь изойти» 1. Эври стически значимой будет и идея «онтологического устроения человека» (М. Хай деггер) – построение онтологических предикатов изнутри себя. Именно внутрен ний склад человека определяет уклад его жизни, способ организации общения.
Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // О назначении человека / Н.А. Бердяев. М.:
ТЕРРА-Книжный клуб;
Республика, 1998. С. 20.
На экзистенциальном уровне не каждый из нас может состояться как неза менимая, неслучайная онтологическая единица с особой онтологической миссией.
Для того чтобы человеку с-быться, ему необходимо состояться не только в каче стве человека (не только в качестве всеобщности), но и в качестве самого себя (в качестве уникальности). Этот пласт рассуждений выводит нас на проблему лич ности. Личность определяется нами как онтологическая форма человека, как имя человека, совпавшего со своей сущностью. Она обладает онтологической консти туцией, бытийственным по природе самодержанием, свободой и является вопло щением всеобщности. Для личности, как считал М.Бубер, характерен принцип: «Я есть», а для индивидуальности – «Я такова».
В § 3 «Драматизм сбывания человека: человек перед лицом небытия» утверждается конститутивный характер небытия по отношению к человеку. Чело век – единственное существо, которое способно познать «границы» бытия с небы тием, причем благодаря тому, что его собственные границы «пропитаны» свобо дой. Несмотря на страшное онтологическое чувство, порождаемое Ничто, в по следнем можно увидеть позитивный момент: посредством Ничто обнаруживается чистое бытие человека и чистое бытие как таковое. Именно перед лицом небытия мы начинаем понимать ценность бытия и решаемся быть.
Человек испытывает однако не только ужас перед небытием, но и ужас бытия, ужас перед бытием, как отмечал Э.Левинас. Он испытывает «муку быть», в связи с чем ему необходимо проявить так называемую «мужествен ность существительного» (Э. Левинас). По всей видимости, человек боится бы тия вследствие негарантированности своего сбывания, поскольку бытие как гла гольная форма держится только усилием, действием. При этом мы не согласны с мнением Левинаса о том, что бытие анонимно, обезличивает человека: оно не анонимно, а всеобще. Боязнь бытия грозит только человеку, который не состоялся как личность. Бытие не обезличивает, а, наоборот, до-собирает человека и приво дит его к личностной форме. Бытийствующий человек не может быть одиноким, и бытие не будет ему казаться мертвым, безлюдным местом.
В антропологической плоскости становится важной диалектика полноты и пустоты. Полнота – идеал, к которому постоянно стремится человек, но это еще и онтологическая свершенность. Полнота не действует, а пребывает, молчит (ведь ею уже все сказано), человек же жив и человечен именно своим вечным несбыва нием. Однако ощущение пустоты впереди себя мучительно, ассоциируется с ту пиком безысходности: без-ысходность – это невозможность эксценденции, исхож дения из смысла. Выйти из состояния опустошенности можно только, вытеснив ее полнотой (метафизикой). Суть метафизики человека можно понять в соответствии с этической истиной: зло появляется только тогда, когда ослаблены силы добра, когда его никто не делает. Так, метафизические события не дают воспроизводить ся принципам «фюсиса», опустошающим человека.
При этом на пустоту можно посмотреть и как на мир нереализованных воз можностей. Именно в пустом пространстве, фактически из ничего, рождаются мысль, любовь, поступок, творчество. Можно сказать, что сущность человека – не в нем самом, а в пустоте, способной вместить Мысль, Бога, Любовь, Моральный закон, Красоту, которые только и делают его человеком. Тем самым сущность че ловека меонична. О существовании пустоты человек догадывается уже после со вершения метафизических актов, которым всегда нет места, но он нашел. В под линном смысле человек живет, высвобождая полнотой новую пустую клетку для своего движения вперед, выжимая пустоту из полноты. В таком ракурсе пустота – это нехватка, которая одновременно знает свою избыточность. Не случайно че ловеческая сущность во многом строится за счет того, что сверх необходимости.
В § 4 «Жизненные уроки онтологии: бытие как ответственность» обосновывается, что проблема бытия в плоскости метафизики человека приобре тает этическую окраску. Бытие устремляет человека к подлинности, к чистым формам существования, к полноте и цельности. Человек всегда задумывается над качеством жизни, над степенью ее совершенства, потому что знает о ее строго отведенном количестве. И это обстоятельство доказывает принципиальную мета физичность человека. Без бытийного измерения человек не будет озабочен необ ходимостью наполнять себя и свою жизнь смыслами.
Бытие – это разрешение, полагание, законодатель наших прав на существо вание, а если у нас есть права, то должны быть и обязанности. Бытие в опреде ленной степени вменяется человеку и в этом смысле имеет принудительную силу.
Но дело не только в том, что нам вменяется быть, но и в том, чтобы быть ответст венными за бытие, следить за «экологией бытия» (В.А. Кутырев), а это уже – вполне социальная задача. Забота о бытии слагается прежде всего из бытийного участия в судьбе другого человека, в сострадании и помощи. В предельном смыс ле законы бытия и есть законы морали. Быть – это значит впасть в такое состоя ние, когда я смогу рассматривать мир и самого себя как нечто Одно, Единое.
Бытие «уравнивающей» сутью выполняет многие этические функции. Так, оно не допускает зависти, гордыни, вражды. Перед лицом бытия невозможно лгать, невозможно себя оправдать. Бытие есть истина: в нем все свершилось, свершился суд над каждым человеком. Поэтому утверждение завершенности бы тия не означает отрицания этики, как считал Левинас;
напротив, завершенность бытия нередко сама продуцирует этический модус существования.
Мы полагаем, что бытийствование неизменно сопряжено с онтологической ответственностью, которая позволяет человеку обрести онтологическую консти туцию. Ответственность за бытие есть выражение предельного (максимального) характера ответственности. Не случайно в концепции Ж.-Л. Нанси абсолютная ответственность («ответственность за все и во всем») есть «ответственность са мой ответственности», «ответственность за ответственность». Нанси поднимает значимость ответственности до такого уровня, что ответственность составляет наше бытие. Он считает абсолютную ответственность ответственностью смысла.
При этом сам смысл открывает «горизонт» со-бытия с другими людьми, осущест вляя выход в социальную область.
Третья глава «Пространство метафизических событий как родина чело века» посвящена анализу сущностных черт метафизического акта, выявлению его механизма, раскрытию содержания вводимого автором концепта «метафизиче ский круг», обоснованию способности метафизики утверждать собственно «чело веческое в человеке».
В § 1 «Метафизическое рождение человека: постановка себя в Начало и возвышение над “фюсисом”» указывается, что человек «рождается» особым – метафизическим – рождением, которое по существу есть свободное творение че ловеком самого себя. Метафизическую встречу с самим собой за человека не мо жет организовать никто другой;
никакая внешняя необходимость не может при нудить человека быть мета-физичным;
нельзя им стать, эксплуатируя чужой труд и не прилагая собственных усилий. Человек как метафизическое существо есть «само-родок»: уникальный и сам себя родящий. В качестве онтологической роди ны человека определены акты веры, любви, совести, мышления, творчества, вы падающие из череды природных явлений, линии повседневности;
в них человек ставит себя в начало и утверждает как начало самого себя.
Метафизическая способность человека к самотворению позволяет ему быть своего рода «первоначалом» по отношению к себе и к миру в целом, строить ак тами начинания собственный порядок. Человеческое событие начинания (зачина) – это удар прежде всего по природной необходимости, это «трещина» в мире при роды. Оно не может совершаться по природным законам, а совершается в соот ветствии с измерением свободы. Способность быть началом возвышает человека и над социальностью (над ее застывшими формами). С другой стороны, социаль ные стороны человеческого бытия сами могут быть рассмотрены именно как реа лизация способности человека к начинанию, как продукт человеческого «могу».
Метафизика человека, безусловно, является фактором организации пространства социальности и создает собственно социальный эффект.
Метафизически человек не произрастает ни из чего, обязан только самому себе, поэтому не имеет генезиса, истока и истории. Метафизическое рождение порывает со всеми принципами «фюсиса», со всеми натуральными сцеплениями (или со сцеплениями, принимающими вид таковых). Напомним, что в соответст вии с принципами «фюсиса» (выведенными автором прежде всего на основе смы слов древнегреческого слова «») нечто становится таким образом, что длит ся, протягивается исходное, то, что уже заложено в этом нечто. Иначе говоря, раз витие по принципам «фюсиса» буквально означает произрастание из своего есте ства, из того, что уже есть и дано от природы;
при этом уклониться от данной ло гики природному существу практически невозможно. «Фюсис» вещи разворачи вается в силу заложенной необходимости и не требует никаких дополнительных усилий. Напротив, сверх-природное (метафизическое) рождение человека харак теризуется тем, что он творит себя собственными привнесенными (целенаправ ленными) усилиями, причем при условии овладения собственной сутью. В этом контексте можно сказать, что природа человека однозначно недо-человечна. Мы называем человека «выкидышем» природы, ее мертворожденным дитя: для того чтобы стать человеком, природа в нем должна умереть. Но должно умереть и то, что начинает жить по принципам «фюсиса» (то, что превратилось в привычку, внешним, стихийным образом обусловливает человека). Это может быть и инкор порированное социальное содержание, и прошлый метафизический «опыт», кото рые не дают человеку двигаться вперед, тормозят акты последующих метафизи ческих рождений. Тем самым метафизика не терпит никакой «субстантивации» человека, окостенения его в определенном качестве.
Метафизика связана с инициативностью человека и есть проявление его свободы, однако человека нередко преследует «захваченность» метафизическими феноменами, действующими как неуправляемые стихии: любовь приходит, когда захочет («пришла пора, она влюбилась»);
мысль обуревает и диктует свои права;
вера оказывается не продуктом выбора, а верой «по крови». Сложно назвать про живание метафизического содержания в такой форме «событием»: меня как субъ екта в данном случае нет, поэтому нет и со-бытия. Эти чувства «произрастают» (как в области «фюсиса») из обстоятельств. Стало быть, существуют два способа проживания метафизического содержания: стихийный (природный) и собственно метафизический (событийный). Однако человек актом воли может осуществить перевод стихийного проживания метафизического феномена в собственно мета физическое событие. Стихийное состояние очень напоминает действие законов сферы «das Man». К данному классу можно отнести и рессентиментные чувства, которые проявляют себя лишь в качестве ответа, ре-акции на то или иное событие, некоего «после-чувствия» и не позволяют человеку начать что-то сначала.
Определяющим для метафизического события является поэтому не столько сам факт встречи с «метафизическими» по своей природе феноменами, сколько то, как происходит эта «встреча», как распредмечивается метафизическое содер жание, с какими смыслами и целями. Важно не просто мыслить, любить, делать добро, творить, верить, важно то, что проживание этих чувств должно возвышать человека над самим собой как эмпирическим существом. Стихийные состояния пребывания в метафизическом пространстве, как правило, не приводят к переро ждению человека. Из-за своей спонтанности и «природного» характера они в большинстве случаев оказываются эгоистичными, а потому в них человек лелеет свое «эго», свои чувства, а не преодолевает себя. В принципе поступки, из кото рых человек не извлек никакого урока и которые не привели ни к каким позитив ным трансформациям, можно считать именно эмпирическими. С нашей точки зре ния, в метафизике всегда важно активное начало, идущее собственно от челове ка, поэтому она всегда есть акт. Не случайно слово «акт» происходит от слова «архе» (начало). Метафизическое рождение исполнено смысла только как акту альность, вне которой теряет свой смысл.
Метафизический акт характеризуется следующими свойствами: исполнени ем, а не производством или созданием, что придает ему завершенность, внутрен нюю оконченность, черты произведения;
целостностью присутствия человека, ут верждением его как активного начала и предельностью его усилий;
событийно стью, а значит, утверждением человека в нераздельности с бытием, что является основанием самоудостоверения человека;
совершением в самой сущности челове ка, в его первооснове;
способностью поднимать человека до уровня родовой все общности и трансцендировать к Иному. Метафизическое событие исполняется от «первого лица». Его нельзя подготовить (воссоздать искусственно, превратить в производство, конвейер и тираж), ему нельзя научить. По большому счету оно от крывает нам бытие и нас для бытия и исполняется как акт в бытии.
В § 2 «Метафизика как работа по преодолению разрыва “эмпирическо го” и “онтологического” человека» на основе анализа «механизма» метафизиче ского акта показывается опасность абсолютного разведения эмпирического и он тологического срезов существования человека. По законам метафизики человек – существо невозможное: без необходимого метафизического усилия он не состоит ся как человек. К области невозможного прежде всего относятся метафизические события, которые, по словам М.К. Мамардашвили, как таковые невозможны в рамках этого мира (просто не могут быть как «чистые» явления), но они все же «случаются». «Невозможность» метафизического акта, особенно в аспекте, «ка ким он должен быть», разворачивает его полностью в сторону онтологической области, однако экзистенциально важно и то, как метафизический акт может эм пирически случаться, превращаться человеком в возможное.