Шаманизм: философско-религиоведческий анализ

На правах рукописи

ТИМОФЕЕВ Дмитрий Геннадьевич ШАМАНИЗМ:

ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Специальность – 09.00.14 – Философия религии и религиоведение

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2012

Работа выполнена на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова.

Научный консультант: Никонов Кирилл Иванович, доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения философского факультетата МГУ имени М. В.

Ломоносова

Официальные оппоненты: Алейник Раиса Михайловна, доктор филос. наук, профессор кафедры философии Российского химико технологического университета им.

Д.И.Менделеева Павлова Татьяна Петровна, к.филос.н., доцент кафедры философии, факультета социального инжиниринга, Московского Авиационного Института (Национального исследовательского университета)

Ведущая организация: Первый Московский государственный медицинский университет имени И.М. Сеченова, кафедра философии и политологии

Защита диссертации состоится « 23 » апреля 2012 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д 501.001.09 по философским наукам при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 119991, г.

Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, к. 4 («Шуваловский»), философский факультет, аудитория А 518.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале отдела диссертаций Научной библиотеки МГУ имени М. В. Ломоносова в учебном корпусе «Шуваловский» по адресу: Ломоносовский проспект, д. 27, корпус 4, сектор «Б», этаж, комната 300, сектор читальных залов.

Автореферат разослан «22» марта 2012 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент Шишков Александр Михайлович

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. В настоящее время в различных регионах Сибири наряду с христианством, исламом или буддизмом активно возрождаются древние автохтонные верования. Во многом это связано с актуализацией утверждения национального самосознания. В Бурятии, Хакасии, Тыве, на Алтае идет активное развитие шаманских или «около-шаманских» религиозных организаций, вовлекающих в круг своего влияния значительное число верующих. Несмотря на существовавшие запреты, а также модернизацию и просветительскую деятельность, проводимые в годы советской власти, национальные религиозные системы сохранились и активно развиваются в настоящее время, распространяя свое влияние на политическое пространство, массовую культуру, образование и СМИ. 3 В большинстве своем это неошаманские организации, использующие в своем арсенале терминологический аппарат и мифологию традиционного шаманизма. 4 При этом, наряду с возрастающим интересом к шаманизму, в настоящее время можно говорить об упадке шаманизма в его традиционной форме.

Новые идеи неизменно оказывают влияние на форму религиозной практики и культа, и в первую очередь это касается бесписьменных религиозных систем, к которым относится шаманизм.

Возрождающийся шаманизм значительно отличается от традиционных культов.5 Религиозные организации неошаманов, являются «одной из особенностей нынешнего ”возрождения шаманизма”». Современные шаманские течения принимают форму общественных организаций, часто преследуя исключительно коммерческие интересы. При этом упор делается на внешнюю сторону шаманских практик, в то время как основополагающие представления шаманизма о мире и человеке остаются вне поля их внимания.

См. Огудин В. Л. Шаманизм // Религиоведение / Энциклопедический словарь - М.: Академический проект, 2006. - С. 1190 – 1191.

Под “около шаманскими” организациями, следует понимать различные “школы”, “тренинги” и секты, не считающие себя шаманскими, но использующие в религиозной практике элементы, свойственные традиционному шаманизму.

См.: Религия в истории и культуре монголоязычных народов России / сост. и отв. ред. Н. Л. Жуковская;

Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. - М.: Вост лит., 2008. - С. 3 -5.

Как показывает статистика, количество ссылок по запросу «шаманизм» в русскоязычном Интернете приближается к миллиону (yandex.ru), притом что в англоязычном сегменте этот показатель приближается к шести миллионам (google.com).

Подробнее о верованиях алтайцев на протяжении XX-го века, см.: Гл. 2 данной работы.

См.: Харитонова В. И., Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий / Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РПН. – М. : Наука, 2006. – С. 156.

Аналогичным образом происходит выхолащивание традиционного алтайского шаманизма, который исторически нес функцию формирования и сохранения культуры алтайской народности7. С начала 90-х годов на Алтае стали проводиться многочисленные «школы» и «тренинги» заезжими эзотериками из Москвы и других городов России. В результате там «сформировалась довольно пестрая публика, склонная к «контактерству», а также к созданию своих «исконных» религиозных систем». 8 В строгом смысле шаманов на Алтае не осталось, и алтайцы «прибегают к услугам всякого рода целителей, ясновидящих и т.д. (которых теперь называют шаманами)», 9 «сохраняют на семейном уровне устную религиозную и эпическую традиции». Среди новых религиозных движений в России в течение последних двух десятилетий заметную роль играет Нью-Эйдж (Новая эра).11 Последователи Новой Эры «представлены внушительным конгломератом самых разнородных групп, вероучительные доктрины которых не имеют жестких формулировок и обязательных ритуалов». Нью-эйджевцы рассматривают настоящее как преддверие новой эпохи появления более прогрессивной формы сознания, способной разрешить все глобальные социальные конфликты. 13 Во многом именно См.: Потапов Л.П., Сатлаев Ф.А. Алтайцы // Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В.А. Тишков - М.: Большая Российская энциклопедия, 1999. – С.39 – 40.

Харитонова В. И. Феникс... С. 187.

По мнению Е.В. Ревуненковой, на Алтае существовала категория лиц - «кцсмцчи», считавшихся «слышащими» или «ясновидящими», которые не смогли стать шаманами из-за отсутствия учителя. См.:

Ревуненкова Е. В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом, у теленгитов // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П.Потапова / Сборник статей. Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам. - Т.1. - М., 1995. - С. 97.

Бурдо М., Филатов С. Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т.

IV. – М.:Университетская книга, Логос, 2006. – С. 105.

См.: Силантьев Р.А. Новый Век // Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В.А. Тишков - М.:

Большая Российская энциклопедия, 1999. – С. 780 – 781. Кантеров И. Я. «Нью Эйдж» // Религиоведение / Энциклопедический словарь. – М.: Академический Проект, 3006. – С. 710 – 711. Кантеров И. Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). – 2-е изд. – М., 2007. – С. 65 – 68.

См.: Кантеров И. Я. Современные нетрадиционные религии и культы. // История религии. В 2 т. - Т. 2. С. 646.

Фактически, движение Нью-Эйдж во многом впитало идеи, принадлежащие философам постмодернистам, стремясь преодолеть кризис западно-европейской цивилизации. Как полагает доктор философских наук Р. М. Алейник, «постмодернизм требовал радикально изменить сам фундамент западноевропейской цивилизации – философию, подвести ее к новой рациональности», отказаться от «установленных Платоном бинарных оппозиций субъекта и объекта, мира и человека, рационального и иррационального, означающего и означаемого, истины и заблуждения». (Алейник Р. М. Проблема человека в философской постмодернистской литературе // Вестник Томского государственного университета, - № (март), 2007. – С. 63.) Как и постмодернизм, движение Нью-Эйдж предполагало «творчески-созидательный подход к миру», основанный на многообразии человеческого опыта, стремилось «заново открыть человеческую сущность». Одним из ярких проявлений подобного стремления стал неошаманизм, предполагающий полную переоценку взглядов на человека и его положение в мире, изменение отношения к на волне Нью-Эйдж возник интерес к такому неоднозначному явлению, каким является шаманизм. Работы Мирчи Элиаде14, а также получившие значительную популярность произведения Карлоса Кастанеды 15 и Майкла Харнера 16, заставили не только научную общественность по-новому взглянуть на шаманизм, но и привлекли миллионы последователей. По мнению американского исследователя шаманизма и нейропсихолога Роджера Уолша, «возможно впервые за 2000 лет с греческих Элевсинских мистерий, значительная часть западной культуры соприкоснулась с мощными альтернативными состояниями сознания».

Множество эзотерических школ обучают адептов шаманизму в «городских условиях»: «людей часто проводят через сильнейшие испытания голодом, отсутствием сна, непрерывным воздействием ритмов бубна, активным движением» 18. В отличие от йоги или трансцедентальной медитации, которые широко распространены в Америке, «шаманские методы» способны «погрузить в транс» даже неподготовленного человека, в течение нескольких минут. Это придает неошаманским движениям дополнительную популярность. Количество природе и новое открытие себя;

способность радоваться жизни, опираясь на совершенно иные «экологические» принципы существования.

Особенно «Шаманизм: архаические техники экстаза», (1951), «Йога: Бессмертие и свобода». (1951).

С 1968 по 1997 годы Карлос Кастанеда издал 12 книг, посвященных религиозным воззрениям индейцев племени яки, в Северной Америке. Он проводил полевые исследования методом полного включения, что породило определенную степень субъективности в анализе происходящего. Вследствие этого докторская работа Кастанеды "Магия: описание мира", вышедшая в 1972 году под названием «Путешествие в Икстлан», была поставлена под сомнение рядом антропологов (см.: Де Милль Р. Записки о Доне Хуане. - Т.

1. - Киев: София, 1996. - 288 с.) и признана «величайшей ошибкой» в истории Калифорнийского университета в Лос-Анжелесе. Также критика работ К. Кастанеды и М. Харнера с юнгианских позиций, на фоне интереса к трансовым состояниям сознания, представлена в работе адъюнкт преподавателя института Pacifica Carpinteria, Калифорния, доктора Даниеля Ноэла. См.: Noel D. C. The soul of shamanism: western fantasies, imaginal realities. – New York, Continuum Books, 1997. – 252 p.

См.: Harner M. The Way of Shaman. N. Y., 1975. В России эта книга издана в 1996 г., под названием «Путь шамана». Харнер исследовал шаманизм северо-американских индейцев методом полного включения и акцентирует возможность лечения болезней в измененном состоянии сознания (ИСС), полагая, что эти состояния можно развить тренировками. М. Харнер, имеет последователей по всему миру.

Walsh Roger. The World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition. Llewellyn Publications, 2007. - P.

4. Одним из способов достижения ИСС, а также, «двигателей» новой культуры, стало употребление психически активных веществ. Труды К. Кастанеды дали теоретическое обоснование возможности получить «знание» посредством психоделиков. Наряду с Т. Маккеной, Т.Лири и О. Хаксли, К. Кастанеда считается одним из основоположников «психоделической революции» в Соединенных Штатах после выхода в свет первой книги «Учение дона Хуана: Путь знания индейцев Яки» в 1968 году. См.: Castaneda, Carlos. The Teachings of Don Juan: A Yaqi Way of Knowledge. — CA: University of California Press, 1968. - 168 p. В книге описывается опыт ИСС после употребления плодов пейотля и псилоцибиновых грибов.

Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий… С. 240. Принципы, изложенные у Кастанеды и Харнера, дали толчок развитию множества инновационных общин, которые у традиционалистов получили названия «деструктивных сект». Здесь же Харитонова описывает наиболее одиозную из них - последователи Рулона.

печатных изданий, содержащих в названии слово “шаман” 19, а также Интернет ресурсов, посвященных шаманизму, постоянно растет, притом, что структура построения большинства подобных проектов стандартна. Как правило, сайты содержат статьи и книги, посвященные традиционному шаманизму и неошаманизму, упражнения и практики “самоисцеления”, а также предлагают возможность участвовать в платных “шаманских” семинарах, во время которых «приглашенный» шаман проводит сеансы «исцеления» также за отдельную плату.

При этом вопрос о разделении традиционного шаманизма и неошаманизма не возникает в силу того, что в настоящее время эти понятия фактически слились. Аналогичная ситуация сложилась и в англоязычном сегменте. За рубежом интерес к шаманизму возродился гораздо раньше, чем в России, и развитие сети Интернет активно стимулирует появление новых Интернет-сообществ, а также шаманских ассоциаций и тренингов. Большая часть из них посвящена неошаманским движениям. 21 Активное распространение образа шамана как колдуна или мага, В подавляющем большинстве издания по шаманизму, заполнившие отечественный книжный рынок, представляют работы неошаманов Новой Эры: К. Кастанеды, Л. Эндрюс и их последователей, как например: Мэдден К. «Книга шамана-целителя. Дыхательные упражнения. Техники работы со снами и душой. Приемы использования бубна». – СПб.: ИГ «Весь», 2009. – 240 с. Среди работ, касающихся традиционного шаманизма, наиболее характерными примерами являются: Скотт Д. Г. Шаманизм. / пер. с англ. Е. Глушенковой. – М.: АСТ: Астрель, 2007. – XVI, 269 c.;

Сарангэрэл. Зов шамана: Древние традиции и духовные практики. – Пер. с англ. А. Гарькавого. – М.: Фаир-Пресс, 2003. - 368 с. Работы русскоязычных авторов зачастую представляют кальки с западных источников и не содержат библиографических отсылок, что ставит под вопрос их аутентичность, как например, работы Али-Гирея, О. Диксона, А. В. Корнеева. См.:

Али-Гирей. Кровь и небо шаманов. К истоку традиций (монография). - Харьков: ЧП «Див», 2006. – 184 с.;

Диксон О. Древняя мудрость шаманов. – СПб.: «Издательство «Диля», 2005. – 224 с.;

Диксон О., Янде И.

Шаманские ритуалы и боевые практики. – М.: Издательский дом МСП, 2006. – 208 с.;

Корнеев А. В.

Религии мира. Шаманизм. – М.: ООО «ТД «Издательство Мир книги», 2006 – 192 с.;

Следует также отметить работу Ю. Стукалина: Стукалин Ю. В. Наделенные силой: Шаманы и колдуны американских индейцев. – М.: Гелиос, 2005. – 256 с. С каждым годом увеличивается и число академических работ, посвященных шаманизму, – см. ниже раздел: «Источники и степень разработанности проблемы».

Например, сайты, посвященные шаманизму в русскоязычном сегменте Интернет - http://depo club.ru/index.htm, http://shamancity.ru/, http://shamanism.narod.ru/, http://www.neoshamanism.ru/, http://greatways.narod.ru/ и пр., или информационные порталы и даже социальные сети: http://shaman.aha.ru/, http://shaman.net.ua/, http://shamanspirit.nm.ru/ и т.п, - фактически – неошаманские. Следует отметить, что на различении традиционного шаманизма и неошаманизма в России, настаивают именно «традиционные» шаманы. Валентин Хагдаев («Верховный шаман Ольхона») высказался на этот счет так: «Для нас шаманизм - религия, жизнь, многовековые никем не навязанные традиции. А для неошаманов из Европы шаманизм всего лишь увлечение, хобби.» (Из интервью бурятскому изданию: Балашов Т. Интрига среди шаманов // «Пятница» - № 20 от 22 мая 2009 г. См.: http://pressa.irk.ru/friday/2009/20/009001.html. Следует отметить, что «традиционные» шаманы либо вообще не располагают собственными Интернет-сайтами, либо сайты имеют крайне низкие рейтинги в поисковых машинах. При этом, информация выстраиваются по принципу, аналогичному неошаманским порталам: См.: http://valentinhagdaev.narod.ru/, http://akaikine.a5.ru/, http://homeyurta.tuva.ru/ и пр.

Согласно данным фонда Майкла Харнера, их собрание содержит более 65000 проиндексированных страниц, посвященных шаманизму, а также около 70000 тысяч страниц исследований и 6000 книг и статей.

(См.: http://www.shamanism.org/fssinfo/research.html). На сайте Фонда посетителю предлагают не только пройти обучение шаманизму, но также услуги «сертифицированных консультантов» и помощь в излечении болезней. (См: http://www.shamanism.org/resources/index.html). Другой сайт «Shamanlinks» предоставляет способного управлять демонами, отмечается также в художественной литературе, фильмах и даже компьютерных играх.

Усиление националистических движений в различных регионах России может негативно отразиться на целостности всего государства. Наиболее радикальными из них являются движения, основанные на автохтонных религиозных культах.22 Значительную опасность для государственного устройства в этом контексте представляют процессы «замещения» утраченных национальных верований «западными» культурными идеями, связанными с движением «нью эйдж». Утверждение идеологии «Новой эры» приводит к «навязыванию» культурных представлений, чуждых традиционному обществу и дальнейшему «отрыву» от общероссийской культурной среды. 23 Крайне резкую реакцию на развитие неошаманского движения высказывают православные апологеты, усматривающие в традиционном шаманизме поклонение сатане, а в распространении неошаманских культов – стремление ЦРУ разрушить культурные и духовные ценности православия. Все это свидетельствует об актуальности философско-религиоведческого исследования шаманизма как целостного феномена.

ссылки на более чем восемьдесят крупных Интернет-ресурсов, посвященных шаманизму, и несколько сотен «специалистов» по всему миру, предлагающих обучение. (См.: http://www.shamanlinks.net/Shamanic_ Links.htm, http://www.shamanlinks.net/Teacher_Links.htm).

К таким националистическим движениям на Алтае принадлежат Ак Jан (Белая вера) во главе с Акаем Кинэ и Алтай Jaн (Алтайская вера) во главе с Зинаидой Тырысовой. Ак Jан пытается возродить бурханизм.

С точки зрения бурханистов, алтайцы еще до советской власти отказались от шаманизма или «черной веры» в пользу «белой веры» или бурханизма, в ожидании прихода Белого Бурхана. См.: Кнорре Б. Алтайская народная вера: ревитализация в свете сакральной геополитики. / Информационно – аналитический портал «Религия и право». 26.10. 2011. Адрес сайта: http://religionip.ru/node/256. См. также: Иванов А. В., Кушнерик Р. А. Бурханизм // Религиоведение / Энциклопедический словарь. – М.: Академический Проект, 3006. – с. – С. 170 – 171.

Показательным примером является семидневный семинар «Алтай и древние майя», проведенный Хосе и Ллойдин Аргуэльс на Алтае. Супруги стремились передать «знамя мира» правительству Алтая и создать «Фонд мира через культуру», развивая идеи Рерихов. При этом в процессе самого семинара традиционные алтайские понятия объяснялись с позиции «северо-американского» шаманизма в интерпретации самих авторов. См.: Аргуэльс Х., Аргуэльс Л. Алтай и древние майя: Закон времени, от прошлого к будущему. М.: АНО Центр «Свет», 2006. - С. 17, 26-27.

Так, на сайте “Москва – Третий Рим” указывается, что различные неошаманские движения и группы, в том числе приезжающие в Россию, спонсируются Агентством международного развития США (USAID), которое используется Центральным Разведывательным Управлением. См.: Языческие шаманы "спасают" Россию при финансовой поддержке ЦРУ. От 18.08.2011 - http://www.3rm.info/14220-yazycheskie-shamany spasayut-rossiyu-pri.html. Негативное отношение проявляется также к традиционному шаманизму – так создание в Бурятском государственном университете центра по изучению шаманизма представляется попыткой возродить “сатанинскую религию”. См.: На службе сил зла. Наука реставрирует шаманизм. От 31.01.2011 - http://www.3rm.info/8782-na-sluzhbe-sil-zla-nauka-restavriruet-shamanizm.html.

Источники и степень разработанности проблемы.

Источниками для нашей диссертации являются алтайский героический эпос («Мадаай Кара», «Алтай Бучый», «Очы Бала» )25, тексты религии бон (в том числе «Зермиг» 26, «Лубум» 27, «Синяя книга» 28 );

религиоведческие, археологические 29, этнографические, социологические данные, собранные в трудах отечественных и зарубежных ученых, научные концепции шаманизма, обзор которых выявляет степень изученности избранной темы и возможности ее дальнейшего анализа, а также релевантные для проблемы шаманизма работы в области психологии и когнитивной философии сознания.

Одним из первых миссионер В. И. Вербицкий (1827 – 1890) дал характеристику алтайского аниматизма, в котором коренится шаманство.

Изучению шаманизма и мифологии алтайцев способствовали труды В. В. Радлова (1837 – 1918), записавшего героический эпос тюркоязычного населения Алтая, 31 Г.

Н. Потанина (1835 – 1920) «Очерки о Северо-Западной Монголии» 32 и Н. М.

Ядринцева (1842 – 1894) «Сибирские инородцы» 33, исследовавшего памятники древнетюркской письменности. А. В. Анохин (1867 – 1931) в своем труде «Материалы по шаманству у алтайцев» зафиксировал и связал мифы о См.: Калкин А. Мадаай-Кара // Алтайские героические сказания;

пер. с алт. А. Плитченко;

худож. А.

Дианов. – М.: Современник, 1983;

Суразаков С. С. Алтайский героический эпос.- М.: Изд-во "Наука", 1985.

Зермиг датируется XI веком, содержит сокращенную биографию и учение Шенраба в 2-х томах, в то время как в Зиджиде (XIV в.), биография представлена полностью в 12-ти томах. См.: gZer myg. Редакция и перевод А.Н. Franke, «gZer myig, a book of the Tibetian Bonpos», Asia Major, том 1, 1924;

том 3, 1926;

том 7, 1930.

На его оригинал на тибетском языке ссылаются исследователи бона, в частности Дж.Туччи.

Работа Гой Лоцзава Идсан Цзэва Шоннубала (1392-1481) «Deb ther sngon po», посвященная истории школ тибетского буддизма, религии бон и проблеме происхождения тибетских царей. Перевод с тибетского на английский язык выполнен Н. Ю. Рерихом. См.: Востриков А. И. Тибетская историческая литература. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007. - С. 79.

Среди археологических исследований Алтая, следует отметить экспедицию Н. В. Полосьмак, обнаружившую на высокогорном плато Укок мумию молодой девушки. Характер погребения может указывать на существование элементов шаманской традиции на Алтае уже ко II веку днэ. См.: Полосьмак Н.

В. Всадники Укока. – Новосибирск: ИНФОЛИО-пресс, 2001. – 336 с.

См.: Вербицкий В. И Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера протоиерея В. И. Вербицкого. – Москва, 1893.

См.: Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи. - Т. 1. Поднаречия Алтая: алтайцев, телеутов, черновых и лебединских татар, шорцев и саянцев. СПб., 1866. Результаты работы исследователь издал в виде книги на немецком языке, состоящей из двух частей. Вторая часть, посвященная шаманским практикам, до сих пор не переведена на русский язык:

См.: Radloff W. Aus Sibirien. Lose Bltter aus dem Tagebuche reisenden Linguisten. Bd. 1-2. Leipzig, 1884.

См.: Потанин Г. Н. Очерки о Северо-Западной Монголии. СПб., 1883.

См.: Ядринцев Н. М. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. - СПб., 1891.

34 См.: Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910 – 1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии. - Сборник музея антропологии и этнографии при Российской Академии Наук, Т. IV - 2, Л., 1924.

сотворении мира и происхождении человека с текстами шаманских камланий. Его работу продолжила Н. П. Дыренкова (1899 – 1941), изучавшая шорский фольклор, анализировавшая проблемы становления шаманизма, шаманской болезни, обучения шаманов у шорцев и телеутов. 35 Сообщения о магических обрядах, совершавшихся при рождении ребенка, и поверьях, бытовавших у южных алтайцев, представила Л. Э. Каруновская (1890 – 1975). По ее просьбе шаман Кондратий Танашев из рода тангды алтай-кижи нарисовал изображение вселенной и "пути шамана" в ту или иную область. 36 Значимые для изучения шаманизма материалы о почитании алтайцами деревьев и минеральных источников имеются в статьях Л. В. Чанчинбаевой. 37 Входящие в шаманский комплекс представления теленгитов и кумандинцев о смерти и существовании в загробном мире рассматриваются в работах В. П. Дьяконовой. Л. П. Потапов (1905 – 2000) в 1991 г. публикует фундаментальный труд, посвященный специально алтайскому шаманизму 39, который содержит анализ шаманских представлений о природе человека и его взаимоотношениях с духами и божествами. Большую ценность для изучения шаманизма в контексте алтайской мифологии и мировоззрения алтайцев имеют работы А. М. Сагалаева (1953 – 2002), уделившего особое внимание влиянию центрально-азиатских религиозных систем на мировоззрение алтайцев. Трехтомная монография, написанная А. М.

Сагалаевым в соавторстве с И. В. Октябрьской, Э. Л. Львовой и М. С. Усмановой, позволяет сопоставить традиционное мировоззрение алтайских тюрков с семантикой их религиозных обрядов. См.: Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайских тюрков и телеут. // Сб. Музея антропологии и этнографии.

Т 6., 1929;

Она же. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен. // Сб. Музея антропологии и этнографии, - Т. 9., 1930;

Она же. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков // Сборник памяти Богораза. Л., 1937;

Она же Шорский фольклор. – Л.: Издательство АН СССР, 1940.

См.: Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком. // Сб. Музея Антропологии и Этнографии. – Т. 6. 1927;

Она же. Представления алтайцев о вселенной. – СЭ. 1935. № 4 - 5.

См.: Чанчибаева Л. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев. // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. - Новосибирск, 1978. – С. 90 – 135.

См.: Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 268–291. Она же. Алтайцы (материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). - Горно-Алтайск, 2001.

См.: Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. / Отв. ред. Р.Ф. Итс. – Л.: Наука, 1991.

Автор множества работ в том числе: Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. – Новосибирск: Наука, 1992. – 176 с;

Он же. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. - Новосибирск: Наука, 1984.

См.: Львова Л. Э., Октябрьская И.В., Сагалаев А. М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Человек. Общество. – Новосибирск, Наука сиб. Отд., 1989;

Они же: Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Новосибирск, Наука Сиб.

В настоящее время изучением шаманизма на Алтае, в том числе представлений телеутов о структуре мира и шаманских путешествиях, занимается Д. А. Функ.42 Современные практики народной религии алтайцев рассматривает В.

А. Клешев в своей кандидатской диссертации.43 В докторской диссертации О. М.

Хомушку рассматриваются проблемы религиозного синкретизма на Алтае, взаимодействие традиционных религиозных воззрений с буддизмом и трансформация шаманизма в советское время.44 Ценные данные и теоретическое их осмысление в этой работе, оценка влияния буддийской космологии и традиционной тибетской медицины на мифологию саяно-алтайского региона, по нашему мнению, создают возможность углубления анализа феномена шаманизма с помощью анализа связанных с ним представлений о человеке на основе сравнения их с тибетским шаманизмом и религией бон.

Реконструкцией ранних религиозных верований жителей Прибайкалья занимается известный этнограф Т. М. Михайлов. По мнению доктора исторических наук Д. С. Дугарова «белыми шаманами» у бурят являются наследники жреческих традиций древней индоиранской и общеевропейской религии. В свою очередь, «черное шаманство» связано с коренной религией бурят, что позволяет нам рассматривать именно черных шаманов как экстатических практиков. 46 Большой вклад в изучение бурятского шаманизма, его истории, обрядовой практики и трансформации в современном обществе внесла Г. Р.

Галданова.47 Докторская диссертация М. Д. Зомонова представляет обобщающую работу, в которой бурятский шаманизм рассматривается с точки зрения гносеологии, онтологии, семиотики и стиля мышления. 48 Изучению хакасского отд., 1988;

Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. — Новосибирск: Наука. Сиб. Отд., 1990.

См.: Функ Д. А. Миры шаманов и сказителей (комплексное исследование телеутских и шорских материалов). - М.: Наука, 2005.

См.: Клешев В. А. Современная народная религия алтай-кижи. - Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – Томск, 2006.

См.: Хомушку О. М. Религиозный синкретизм у народов Саяно-Алтая. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Москва. 2007;

Она же. Традиционные религиозные верования народов Саяно-Алтая и проблемы религиозного синкретизма // Религиоведение. – 2005. - № 1 - С. 14 – 22.

См.: Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: Наука, 1980.

См.: Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). – М.: Наука, 1991. – С. 267 - 272.

См.: Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып.3. М.;

Улан-Удэ, 1998. - С. 3 - 46;

Она же. Доламаистские верования бурят. - Новосибирск: Издательство «Наука» Сибирское Отделение, 1987.

См.: Зомонов М. Д. Бурятский шаманизм как целостная мировоззренческая система. - Диссертация на шаманизма посвятил свои работы этнограф В. Я. Бутанаев. Изучением и возрождением тувинского шаманизма занимается этнограф, доктор исторических наук М. Б. Кенин-Лопсан. В кандидатском исследовании М. В. Миллер анализирует сибирский шаманизм в исторической динамике, позволяющей оценить степень его «живучести» на протяжении ХХ века. Несмотря на обширную литературу, посвященную тибетскому буддизму и религии бон52, специальные исследований шаманизма в этом регионе остались нам неизвестными. Следует указать на труды отечественных ученых Ю. Н. Рериха (1902 – 1960), который видит истоки возникновения религии бон отчасти в древне тюркском шаманизме, Б. И. Кузнецова54 (1931 – 1985) и Л. Н. Гумилева55 (1912 – 1992), которые реконструировали многие близкие к шаманским воззрения и практики в бон, склоняясь к мысли об иранском происхождении этой религии, К.

М. Герасимовой (1919 - 2011), изучавшей близкие шаманским тибетские верования в культовой системе ламаизма. 56 В своей докторской диссертации Д. И. Бураев указывает на сходство между бон и монгольским шаманизмом, рассматривая бон в качестве древней автохтонной религии Тибета. 57 Среди западных исследователей для исследования проблемы шаманизма важны труды французского тибетолога и соискание ученой степени доктора философских наук. - СПб., 2003;

Он же. Концепты шаманизма:

семиотико-компаративистский подход // Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2010. - С.187-192.;

Зомонов М. Д., Манжигеев И. А. Краткий словарь бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1998.

См.: Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. – Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н. Ф. Катанова, 2006;

Он же: Свадебные обряды хакасов в конце XIX начале XX в. // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири.- Новосибирск:

Наука, 1987.

См.: Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. – Новосибирск: Наука, 1987. – 168 с.;

Он же. Дыхание черного неба: Мифологическое наследие тувинского шаманства. - М.:

Велигор. – 2008. – 192 с.;

Он же Кенин-Лопсан М. Б. Тувинские шаманы. – М.: ИПЦ-Маска, 2009.

Миллер М. В. Шаманизм: история, особенности развития: На материалах Западной Сибири. - Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – Омск, 2000.

Кроме того, исследования религии бон осложняются скрытностью самих тибетцев и политической ситуацией в Китае. См.: Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. – М.: Вост. Лит., 2005.

Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азии: Статьи, лекции, переводы. – Самара: Издательский дом «Агни», 1999.

См.: Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет: История религии бон – СПб.: Евразия. 1998;

Он же: Кто основал религию «бон»? Сборник статей. - СПб.: Евразия, 2003.

См.: Гумилев Л. Н. Древний Тибет. – М.: ДИ-ДИК. 1996;

см. также: Гумилев Л. Н., Кузнецов Б. И. Бон (Древняя тибетская религия) // Доклады отделений и комиссий Географического Общества СССР. - Л., 1970.

- Вып. 15. - С. 72-90.

См.: Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. – Новосибирск:

Наука, Сибирское отд-ние, 1989.

См.: Бураев Д. И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве VII - IX веков. – Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. – Улан-Удэ, 2001.

синолога Рольфа Штайна (1911—1999), который изучал эпосы, включая «Гесер»58, итальянского ученого Джузеппе Туччи 59 (1894 – 1984), британского тибетолога Дэвида Снеллгрува, который совместно с главой бонской общины в изгнании издал книгу «Девять путей Бон» - выдержки из «Гзиджид» 60, норвежского тибетолога Пера Кваерна (р. 1945), исследовавшего практики дзогчен и бонскую версию Колеса существования. Ценными для нашей работы являются работы австрийского тибетолога Рене Небески-Войковича (1923 - 1959), детально изучавшего культ тибетских богов и демонов, а также американского антрополога Йохана Рейнхарда, исследовавшего непальский шаманизм в связи с верованиями об одержимости духами. Американским исследователем А.

Берзином переведены тексты различных школ тибетского буддизма и религии бон, посвященные тантре, калачакре и дзогчен. Изучению религий своей страны уделяют внимание и сами тибетцы. Среди наиболее известных авторов следует отметить сочинения современных деятелей, считающихся выразителями тибетских традиций, Тензина Вангьяла Ринпоче, который дает описание бонских практик, Лопона Тендзина Намдака, занимавшегося практикой дзогчен, Намкая Норбу, исследовавшего традицию бон и практику дзогчен. Упомянутые исследователи, однако, не касались сопоставления добуддийских верований тибетцев и алтайского шаманизма.

См.: Stein R. A. La civilization tibtaine. - Collection Sigma, 1. Paris: Dunod, 1962.

См.: Туччи Д. Религии Тибета. Пер. с итальянского Альбедиль О.В., - СПб.:Евразия, 2005.

См.: Snellgrove D. The nine ways of bon: excerpts from gZi-brjid. Taylor Francis, 1980.

См.: Kvoerne P. The Bon Religion of Tibet The Jconography of a Living Tradition. - Boston: Shambhala, 1996.

См.: Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities. - Graz, Austria: Akademische Druck-u, Verlagsanstalt, 1975.

См.: Reinhard J. Shamanism and Spirit Possession: The Definition Problem. // Spirit Possession in the Nepal Himalayas. J. Hitchcock & R. Jones (eds.). - New Delhi: Vikas Publishing House, 1976. - pp. 12–20;

Он же.

Reinhard J. Shamanism among the Raji of Southwest Nepal. // Spirit Possession in the Nepal Himalayas, J.

Hitchcock & R. Jones (eds.), New Delhi: Vikas Publishing House, 1976. - pp. 263-292.

См.: Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. В 2-х ч. Ч. I. – М.: Открытый Мир, 2005. – 160 с.;

Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. В 2-х ч. Ч. II. – М.: Открытый Мир, 2006. – 208 с.

Тензин Вангьяла Ринпоче – мастер тибетской традиции Дзогчен, родился в Индии и признан реинкарнацией известного ламы Кьюнг Тул Ринпоче. Он преподавал в Итальянском центре Намкая Норбу Ринпоче и университете Райса, основал институт Лигминча в Вирджинии: См.: Тензин Вангьял Чудеса естественного ума: Суть учений Дзогчен в тибетской традиции Бон. – М.: Либрис, 1997.

Лопон Тендзин Намдак – старейший учитель традиции бонпо, получил степень геше от монастыря Менри.

По приглашению он работал в Европе над тибетско-немецко-английским словарем. В 1992 году им издана книга: Капли сердца Дхармакайи. Практика дзогчен традиции бон. Русск. пер. с англ. Т. Данилевич. – М.:

Открытый мир, 2007.

Намкай Норбу работал с Дж. Туччи, а в 1964 получил должность профессора тибетского и монгольского языка и литературы Института востоковедения Неаполитанского университета. См.: Норбу Ч. Н.

Драгоценное зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета;

пер. с тиб.: В. Батаров. - М.: Шечен/Ганга, 2008.

Особое значение для нашей диссертационной работы имеют исследования шаманизма как целостного явления на основе обзора различных этнографических данных. Мирча Элиаде (1907 – 1986)68 в работе «Шаманизм: Архаические техники экстаза» провел сравнительный анализ различных типов шаманизма, с целью выявления их базовой основы. Как избранность духами и раннюю форму мистицизма рассматривает шаманизм В. Н. Басилов. 69 Изучением шаманизма в аспекте трансперсональной психологии занимался Е. А. Торчинов (1956 – 2003). Среди отечественных исследователей шаманизма как целостного феномена для нашей диссертации существенное значение имеют работы Н. А. Жуковской. Как и труды А. М. Сагалаева, сравнительные исследования Н. Л. Жуковской выявляют типологически сходные черты в мифологии буддизма и шаманизма. В отличие от них, в нашем исследовании акцент делается на представлениях о человеке как предмете и участнике шаманской практики.

Указанные работы посвящены в большей степени этнографии и истории шаманских верований в конкретных сообществах, что позволило оценить мировоззрение и динамику развития шаманизма в различных сообществах. За исключением исследования М. Д. Зомонова и Е. А. Торчинова, данные работы не затрагивали психологических и нейробиологических оснований шаманского опыта, являющихся важной частью нашего исследования.

Среди когнитивистских исследований, предполагающих выявить такие основания, предложенная чилийским биологом Франциско Варелой (1946 - 2001) 72 модель иерархии мозга и концепция «нейрофеноменологии». Антрополог Чарльз Лафлин, социальный психолог Джон МакМанус и психиатр Евгений д’Акили (1940 - 1998) стояли у истоков создания метода - нейрофеноменологии и направления «биогенетический структурализм», пытаясь объяснить возможность См.: Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. – Киев.: София, 2000.

См.: Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. - М.: Наука, 1992;

Он же Избранники духов. — М.: Политиздат, 1984;

Он же: Шаманство как ранняя форма мистицизма // Вопросы научного атеизма: Вып. 38: Мистицизм: проблемы, анализа и критики / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС.

Ин-т науч. атеизма;

Редкол.: В. И. Гараджа (отв. ред.). - М.: Мысль, 1989. - С. 94 -108.

См.: Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – 4-е изд. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2007.

См.: Жуковская Н.Л. Шаманизм: религия? Мировоззрение? Практика? // Наука и жизнь, № 8, 1998. - С.

144–151;

Она же Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977.

См.: Varela F. J. Ethical Know-How. Action, wisdom and cognition. - Stanford University Press, 1999.

См. Varela F. J. "Neurophenomenology." // Journal of Consciousness Studies, Vol. 3/4 (1996.) - P. 330 - 349.

существования антропологических констант.74 Майкл Винкельман стремится найти нейронные соответствия шаманского опыта 75. Американский психолог Джулиан Джейнз (1920 - 1997) связывает возникновение мистических голосов с нетипичной работой двух полушарий человеческого мозга. Одним из ведущих исследователей архитектуры и функций мозга и, в том числе, проблем, связанных с межполушарной ассиметрией, является отечественный нейропсихолог А. Р. Лурия (1902 - 1977). Аналогичные исследования проводил биолог В. П. Леутин (1939 - 2010), изучавший проблемы незавершенной адаптации у народов Сибири. 78 В кандидатской диссертации, посвященной проблемам измененного состояния сознания, А. В. Петраш стремится проследить связь концепций современных аналитических философов с нейрохимическими процессами в мозге человека. К исследователям неошаманизма и современного состояния традиционного шаманизма в России принадлежит В. И. Харитонова, которая проанализировала различия между «черным» и «белым» шаманством.80 В кандидатской диссертации Т. П. Павловой, рассматриваются механизмы синкретического слияния христианства и язычества. 81 О. В. Горшунова свидетельствует об отсутствии См.: Laughlin С., McManus J., D'Aquili E. Brain, symbol, & experience: toward a neurophenomenology of human consciousness. - Publisher: Columbia University Press, 1990.

См.: Winkelman M. Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport, Connecticut:

Bergin Garvey. 2000. Он же. Shamanism: an overview [further considerations] // Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones editor in chief, - V. 12 – N. Y: Thomson* Gale, 2005. – Col. 8274 - 8280.

См.: Jaynes J. The origin consciousness in the breakdown of the bicameral mind. - Boston.: Houghton Mifflin Company, 1976.

См.: Лурия А. Р., Симерницкая Э. Г. О функциональном взаимодействии полушарий головного мозга в организации вербально-мнестических функций. // Нейропсихология: Хрестоматия. 3-е изд./ Под ред. Е. Д.

Хомской - СПб.: Питер, 2010;

Лурия А. Р. Язык и сознание. Под редакцией Е. Д. Хомской. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979;

Он же. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1962.

См.: Леутин В. П., Николаева Е. И. Функциональная асимметрия мозга: мифы и действительность. — СПб., Речь, 2005.

См.: Петраш А. В. Измененные состояния сознания как эпистемологическая проблема. - Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. – Москва, 2006.

Автор многих работ в том числе: Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий / Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РПН. – М. : Наука, 2006.

Отдельно следует отметить работу, написанную в соавторстве: Харитонова В. И., Ожиганова А. А., Купряшина Н. А. В поисках духовности и здоровья (новые религиозные движения, неошаманизм, городской шаманизм) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. - М., ИЭА РАН, 2008. - Вып. 207. – с.

В работе рассматриваются механизмы вытеснения и частичной ассимиляции христианством языческих верований в период крещения Руси. Подобные механизмы наблюдаются и в настоящее время, не только во взаимодействии христианства и возрождающихся нео-языческих организаций, но так же и в утверждении неошаманских верований. См.: Павлова Т. П. Методологические проблемы оценки процесса христианизации древней Руси. - Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. – Москва, 1988.

состояний экстаза у современных женщин-бахши в среднеазиатском регионе. Это позволит различить «шамана» и «шамана-целителя». 82 Современные практики и культы народной религии алтайцев рассматривает В. А. Клешев в своей кандидатской диссертации.83 Психологические функции шаманизма в современных условиях исследует в своей диссертации Т. А. Ондар. Среди зарубежных исследователей стоит в первую очередь отметить Андрея Знаменского, написавшего фундаментальный труд по традиционным и современным шаманским практикам85, Майкла Харнера, антрополога, создавшего собственное направление в неошаманизме 86. Отдельного внимания заслуживают работы Галины Линдквист 87, профессора Ричмондского университета Роберта Уоллиса 88, антрополога Кембриджского университета Пирса Витебски, который анализирует различные направления шаманизма и на их фоне дает характеристику неошаманским течениям. Итак, российским и зарубежным религиоведением накоплен обширный опыт в изучении шаманизма. На основании этого опыта, можно не только реконструировать систему автохтонных верований того или иного сообщества и уточнить само понятие «шаманизм», но также выделить базовую концепцию шаманизма - ту основу, которая в различных формах воспроизводится в разных регионах планеты. Сопоставление алтайского шаманизма и тибетской религии бон 90 позволяет сделать выводы относительно того, являются ли они разными См.: Горшунова О. В. Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. – Улан-Удэ, 2001;

Она же. Тяжкое бремя шаманского дара: судьба современной ферганской бахши // Шаманский Дар.

Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, том 6. Москва: ИЭА РАН, 2000. - С. 191 - 202.

См.: Клешев В. А. Современная народная религия алтай-кижи. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – Томск, 2006.

См.: Ондар Т. А. Психологические функции шаманизма в современных социальных и политических процессах. Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук - Москва, 1998.

См.: Znamenski A. The beauty of the primitive : shamanism and the Western imagination. – N. Y: Oxford University Press, 2007.

См.: Харнер М. Путь Шамана / Пер. с англ. Л. Каневского. – М.: Крон-Пресс, 1996.

См.: Lindquist Galina. Shamanism: Neoshamanism // Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones editor in chief. - V. 12 – N. Y: Thomson* Gale, 2005. P. 8294..

См.: Wallis R. J. Shamans / neo-Shamans: ecstasy, alternative archaeologies, and contemporary pagans. – New York: Routledge, 2003. – 306 p.;

Он же. Queer Shamans: Autoarchaeology and Neo-Shamanism // World Archaeology, Vol. 32, No 2, Queer Archaeologies. Oct., 2000. - pp. 252 – 262.

См.: Vitebsky P. The Shaman: Voyages of the Soul. Trance, Ecstasy and Healing from Siberia to the Amazon. New York : Barnes & Noble ;

London : Duncan Baird Publishers, 2008.

Согласно исследованиям Ю. Н. Рериха, древние тибетцы вели многочисленные войны с тюрками, что обуславливало культурный обмен, между народностями. Кроме того, кочевые племена такие как хоры сами ведут происхождение от тюркских народов. Именно среди хоров был распространен бонский шаманизм, с стадиями развития одной и той же древней религии или же представляют начальные анимистические стадии различных религиозных систем. Анализ современных когнитивистских и психологических исследований дает возможность выявить гносеологические и нейробиологические предпосылки шаманских экстатических состояний.

Вместе с тем обзор концептуализаций шаманизма показывает, что нет философско-религиоведческих работ, посвященных шаманизму как целостному феномену с акцентом на его человековедческой составляющей. Восполнить этот пробел призвана настоящая диссертация.

Объект исследования - мифологические представления, в особенности алтайцев91, входящие в комплекс шаманизма, и тибетцев - религии бон, а также воззрения и практики в неошаманских движениях.

Предмет исследования - шаманизм как религиозный феномен и его концептуализация в религиоведении.

Цель философско-религиоведческое исследование шаманизма, выявляющее его социальные и антропологические предпосылки, базовые составляющие, способствующие сохранению традиций исторических этнических общностей и открытые для наполнения новым социальным и культурным содержанием.

Цель исследования раскрывается в постановке следующих основных задач:

Проанализировать концептуализации феномена «шаманизм» в религиоведческой литературе.

Обосновать продуктивность сопоставления мифологии алтайского шаманизма с тибетским религиозным комплексом «бон».

- Реконструировать представления о природе, назначении и посмертной участи человека в алтайской мифологии и в религии бон.

Вычленить элементы, присущие традиционному шаманизму и которым связывают эпос о «Гэсэре». См: Рерих Ю. Н. Тибет и центральная Азия: Статьи, лекции, переводы.

– Самара, Издательский дом «Агни», 1999. – С. 89-93.

Классически под алтайцами понимаются алтай-кижи - самоназвание, «человек Алтая» (См.: Потапов Л.

П., Сатлаев Ф. А. Алтайцы // Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В. А. Тишков. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1999. – С. 39.), однако территориально, к этому региону относят и некоторые другие народности: челканцы, табулары, теленгиты, телесы, шорцы, а также телеуты и кумандинцы. См.:

Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. – Л.: Академия Наук, 1953. Л. П. Потапов считает также возможным привлечение к сравнительному анализу шаманских представлений и практик этнографических материалов, касающиеся народов, обитающих за пределами алтайского нагорья, таких как хакасы, тувинцы и буряты. См.: Потапов Л. П. Алтайский шаманизм… - С. 6.

современным неошаманским движениям.

- Проанализировать образ шамана в комплексе представлений об отношении человека с высшим миром в традиционном шаманизме и в современных неошаманских движениях.

- Выявить социо-антропологические константы шаманизма и уточнить его определение. - На основе проделанной работы дать определение шаманизма как комплекса воззрений и ритуалов, опирающегося на социо-антропологические константы.

Методология диссертации. Важное значение для методологии данной диссертационной работы имеют, помимо указанных работ исследователей шаманизма, труды отечественных ученых по философии, социологии, психологии религии 92, религиозной антропологии. 93 В решении поставленных задач нам представляется наиболее продуктивным дескриптивно-аналитический подход, включенный в систему общерелигиоведческих и философско-антропологических методов изучения архаических и современных явлений культуры. Кроме того, реализация поставленных целей требует применения сравнительно-исторического метода, а также типологического подхода и структурно-функционального анализа. Сравнение комплексов шаманизма, образов человека и шамана осуществляется на основании литературных источников и самостоятельных религиоведческих наблюдений95 с учётом требований социального и культурного См.: Введение в общее религиоведение : учебник / Под ред. проф. И. Н. Яблокова. - 3 изд. - М.: КДУ, 2008. С.. 11-13. Также см.: Яблоков И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы: Монография. - М.:

Изд-во РАГС, 2007. - 248 с. - С. 67 - 92.;

Также см.: Яблоков И. Н. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. – М.: Гардарики, 2000. – С. 14 – 17. Угринович Д. М.

Психология религии. М.: Политиздат, 1986. – 354 с.

См.: Алейник Р. М. Образ человека в философской постмодернистской литературе: диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук : 09.00.13 / Ин-т философии РАН. - Москва, 2007. 367 с.;

Она же. Проблема человека Проблема человека в философской постмодернистской литературе // Вестник Томского государственного университета, - № 296 (март), 2007. – С. 62 – 69;

Никонов К. И.

Критика антропологического обоснования религии. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1989. - 192 с.;

Он же.

Проблемы философской религиоведческой антропологии: предмет и метод // Точки - Puncta - 2010 - № 1- (9) - С. 289 – 293;

Он же. Современная теология религий: антропологические аспекты межрелигиозного диалога // Религиоведение – 2011 – № 3 – С.75 – 83.

См.: Введение в общее религиоведение.- С. 11-13.

С 2005 г. по настоящее время мною ведутся наблюдения за шаманскими и неошаманскими практиками, беседы с лицами, признаваемыми шаманами или представляющими себя в качестве таковых. В 2006 г. с по 26 августа была предпринята экспедиция по местам традиционного алтайского шаманизма – в горный Алтай, на плато Укок, где в 1993 году было обнаружено захоронение «Принцессы Укока». В экспедиции участвовали мои коллеги-студенты и в последующем аспиранты кафедры философии и религиоведения философского факультета МГУ А. К. Высоцкая и С. А. Панферов, которым я выражаю глубокую благодарность. Результаты экспедиции обработаны в моей дипломной работе «Представления о человеке в мифологии алтайского шаманизма: опыт религиоведческой реконструкции» (М., 2008), и отчасти зафиксированы в приложении к ней. В 2010 г. я присутствовал на проходившем в Москве фестивале контекста. Реконструкция комплекса представлений о человеке в алтайском шаманизме ведется в их сопоставлении с тибетской религией бон, современными неошаманскими культами. Для обеспечения этого выясняется, имеют ли алтайский шаманизм и тибетские верования и практики сходные и общие составляющие.

Выделение устойчивых компонентов в шаманизме и религии бон позволяет оценить являются ли они различными религиозными системами или разными этапами развития одной и той же религии. 96 Выявление типических элементов в современных неошаманских движениях позволяет определить наиболее часто используемые элементы шаманского комплекса, а также социальные и антропологические предпосылки сохраняющихся архаичных образцов сознания и поведения (социально-антропологических констант). Анализ концептуализаций феномена «шаманизм» в религиоведении включает их соотнесение с реконструированными характеристиками человека в шаманской мифологии, с пониманием шаманизма в когнитивных исследованиях 97 и с феноменологическим понятием «человек религиозный» («homo religiosus»). Кроме того, типологический метод при сопоставлении алтайских материалов с трактовкой шаманизма в современном религиоведении направлен на классификацию концепций шаманизма и попытку выработать определение этого явления. Структурно-функциональный анализ используется для комплексной реконструкции представлений о человеке в системе алтайского шаманизма и религии бон. Феноменологический и герменевтический метод применяются для выявления в шаманском комплексе устойчивых смыслов и символов, восходящих к архаическим пластам человеческого сознания и поведения.

Научная новизна исследования:

1. Анализ концептуализации шаманизма в современном религиоведении выявил элементы, неотъемлемые в его определении, - вера в наличие нескольких душ у человека, обладающих своей субстратной спецификой и функциями, в шаманистов «Конь-самолет» где беседовал с шаманами Чочагаром Кес Камом (Виктор Монгуш), Людмилой Ооюн, Шалгиновой Надеждой, Алисией Дзаппи и др. Результаты наблюдений фиксировались в моем текущем архиве, отчасти представленном в моем блоге Живого журнала, см. особенно Пост: http://son sham.livejournal.com/637.html.

Основы религиоведения. Под ред. И. Н. Яблокова. - 4-е изд., перераб. и доп. - М. Высш. шк., 2005. - С. 9.

Цели и задачи когнитивных исследований в религиоведении связаны с разрешением проблем философии сознания и ищут ответ на вопросы: как возникают религиозные идеи в мышлении человека;

как осуществляется их репрезентация и какие формы действия эти идеи вызывают. См.: Религиоведение / Под ред. М. М. Шахнович - СПб.: Питер, 2011. - С. 377-378.

связанных с ними природных духов, приобретающих социальные характеристики;

в институциализованного экстатика, способного согласовывать три уровня мироздания и их обитателей;

показал необходимость специального исследования шаманистских представлений о человеке.

2. Обоснована продуктивность сопоставления мифологии алтайского шаманизма с тибетским религиозным комплексом бон. Реконструированы алтайские и тибетские традиционные представления о человеке как участнике шаманской практики – образы человека здорового, больного, при смерти, в посмертном существовании, шамана (в бон - шена), духов и божеств.

3. Привлечение психологического и нейробиологического подхода выявило предпосылки экстатических состояний сознания, отмеченных исследователями в различных шаманских практиках. К таким предпосылкам («социо антропологическим константам»), принадлежат проекция человеческого сознания на внешнюю действительность;

самопознание, эмпатия, способность входить в роль «другого»;

смены ролей в деятельности и общении.

4. Восполнена концепция «человека религиозного» («homo religiosus») включением аспекта институциализованной экстатической практики.

5. Сравнение представлений о человеке и шамане в традиционных и неошаманских движениях показало, что в последних образцы связываются с современными реалиями общественного сознания в целях поглощения традиционного шаманизма.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Шаманизм - это комплекс анимистического сознания (вера в общение с душами и духами) и поведения (ритуалы этого общения), регулируемый практикой институциализованных экстатиков, использующих достижение измененных состояний сознания с помощью специальных действий и средств.

2. Алтайский шаманизм и бон суть феномены, восходящие к архаичной религиозной системе, основу которой составляли анимистическое сознание и поведение, практика институциализованных экстатиков, обладающие сходными и общими составляющими, что подтвердило устойчивые элементы в обоих комплексах и при соотнесении с исследованиями шаманизма у других народов свидетельствует об универсальности этого феномена в истории религии.

3. Отмеченные в шаманизме устойчивые элементы сознания и практики ощущение присутствия душ и духов, способность экстатика взаимодействовать с ними в трех мирах - связаны с социо-антропологическими константами: опытом сновидений, способностью человека входить в роль «другого», нарратизацией образа своего «Я».

4. В концепции «человека религиозного» («homo religiosus») неотъемлемым элементом является институциализация экстатической практики в психотерапевтических и организационных целях.

5. В современных неошаманских движениях религиозный опыт и практики выстраиваются аналогично таковым в традиционном шаманизме с целью его поглощения и глобализации.

Теоретическая значимость и апробация исследования.

Материалы и результаты настоящей работы могут быть использованы в религиоведческих, исторических, философских и нейротеологических исследованиях, посвященных проблеме шаманизма. В практическом отношении результаты могут быть полезны при написании учебных пособий, касающихся истории шаманизма и религии бон.

Апробация исследования осуществлялась в форме докладов на научных конференциях. 98 Основные положения диссертации отражены в публикациях по теме (список приведен в конце автореферата).

- «Ломоносов», XV Международная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных, 7-11 апреля 2008 года, Москва;

- «Проблемы исторического и теоретического религиоведения», Совместная научная конференция НОУ ВПО «Институт философии, теологии и истории святого Фомы» и философского факультета МГУ им. М. В.

Ломоносова, 10-11 апреля 2009 года, Москва;

- "Религиоведение в России. К 50-ю кафедры философии религии и религиоведения", посвященной 50 летию кафедры философии религии и религиоведения. 2 февраля 2010 г;

- «Ломоносов», XVII Международная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных, 12-15 апреля 2010 года, Москва;

- «Проблемы исторического и теоретического религиоведения», Вторая совместная научная конференция философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, НОУ ВПО «Институт философии, теологии и истории святого Фомы», Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета и Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 23-24 апреля 2010 года, Москва;

- "Проблемы исторического и теоретического религиоведения", Третья совместная научная конференция философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, НОУ ВПО «Институт философии, теологии и истории святого Фомы», Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета и Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 18-19 марта 2011 года, Москва.

Основное содержание работы

Структура работы связана с постановкой и решением задач, в которых раскрывается цель исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 222 страницы. Список использованной литературы включает в себя 360 наименований.

Во «Введении» обосновывается актуальность исследования, характеризуется степень разработанности проблемы, определяются объект и предмет исследования, формулируются его цель и задачи, указывается методологическая основа, раскрывается его научная новизна, перечисляются положения, выносимые на защиту, устанавливается теоретическая и научно практическая значимость диссертации, описываются её апробация и структура.

В первой главе «Проблема шаманизма в современном религиоведении» - рассматриваются вопросы, касающиеся истории исследований и определения понятия шаманизм, осуществляется поиск релевантных концепций в современных нейробиологических исследованиях.

Параграф 1.1 - «Основные типологические концепции шаманизма» посвящен истории и типологии изучения явления. Реферируемые исследования шаманизма разделяются по пяти типологическим направлениям. К первому относятся психопатологические теории шаманизма. Второе направление социально - психологическое. Исследователи этой группы понимали шаманизм как локальный или общераспространенный вариант психотерапии. Третье направление интерпретировало шаманизм как универсальную систему религиозного мировоззрения и образа жизни.101 Четвертое направление, возникшее в середине XX-го века, представляло шаманизм специфической техникой экстаза, интенциональным содержанием которого являлось сакральное, в том числе измененных состояний сознания, вызванных употреблением психоактивных Эти теории развивали Н. А. Виташевский (1857 – 1918), В. Г. Богораз (1865 – 1936), Л. Я. Штернберг (1861 – 1927), Д. К. Зеленин (1878 – 1954), Г. В. Ксенофонтов (1888 – 1938) и др. В западной науке подобных взглядов придерживались М. А. Чаплицкая (1886 - 1921) и Пол Радин (1883 - 1959).

К ним относились - С. М. Широкогоров (1887 – 1939), В. Н. Басилов (1937 - 1998), Нора Чедвик (1891 1972), Эрвин Ашкернехт (1906 - 1988). К этому же направлению относятся структуралисты - К. Леви-Стросс (1908 - 2009), Е. С. Новик, А. А. Бурыкин.

Подобные идеи отстаивали Л. П. Потапов (1905 – 2000) и А. В. Смоляк.

Автором подхода является Мирча Элиаде (1907 – 1986).

веществ. Пятое направление включает концепции шаманизма как психопрактики, которая активизирует свойства психики человека 104, изучение его особенностей, основанных на нейрофизиологических процессах 105, в том числе «нейротеологию», стремящуюся обнаружить особые нейронные корреляты трансовых состояний. Помимо академических исследователей, изучением шаманизма занимаются различные неошаманские организации как на Западе, так и в России. В результате обзора типологических концепций шаманизма релевантным для реализации поставленной цели представляется изучение его, на основе соединения социально-психологического исследования, включающего нейропсихологические аспекты, с анализом представлений о человеке и практики в социальной коммуникации. Концептуализации феномена шаманизма содержат неотъемлемые элементы его научного определения, «нормативного» шаманизма:

как посредничества между душами людей и духами экстатика-медиума, способного к целительской, психотерапевтической и социально-регулятивной деятельности.

В параграфе 1.2 «Когнитивные исследования шаманизма» - анализируются современные семантические и нейрофизиологические исследования феномена религиозного опыта шамана и других участников шаманской практики, нейробиологические подходы к исследованию мистического опыта и проблемы, стоящие перед философией сознания. Наиболее распространенная концепция пытается соединить представление о «нейронных механизмах» и «интенциональных системах». Нейрофеноменологический подход предлагает рассматривать духовный опыт как эмпирическую реальность, независимо от онтологического статуса. 109 Духовные переживания и нейронная активность полагаются как два параллельных, синхронных, но не сводимых друг к Это профессиональные и непрофессиональные этнографы и антропологи такие как Гордон Вессон (1898 1986), Тимоти Лири (1920 - 1996), Карлос Кастанеда (1925 - 1998), Питер Ферст, Уэстон Ла Барр (1911 1996) и пр.

К этому направлению относятся Аке Хульткранц (1920 - 2006), Евгений Торчинов (1956 – 2003), В. И.

Харитонова, Анна Сиикала, Р. Уолш и др.

Дж. Джейнз (1920 - 1997) и А. М. Сагалаев (1953 - 2002), видели причину галлюцинаций в биполярном устройстве мозга.

Основателем направления является М. Винкельман.

Например, антропологи Майкл Харнер или Луис Эдуардо Луна перешли в разряд шаманов из академической науки. В России аналогичной фигурой является Монгуш Кенин-Лопсан.

Теории разрабатывали Ф. Крик и Д. Деннет.

Наиболее характерны концепции Чарльза Лафлина, Джона МакМануса и Евгения д’Акили.

другу процесса. Согласно этой теории, сознательный акт влечет формирование в мозгу временных клеточных ансамблей, или «динамического 111 ядра». Аналогичным подходом является «нейротеология», связывающая символическую реальность с анализом «когнитивных операторов». Одно из направлений нейротеологии, причастное к исследованиям шаманизма, соединяет возникновение религиозных идей с интеграцией специализированных когнитивных модулей раннего человеческого разума. Шаманские практики обеспечивают базис для интеграции этих модулей и построения мифической реальности. 113 С помощью данной концепции объясняется визионерский опыт шамана, ощущение полета, восприятие духов и пр. Другая концептуализация шаманизма, опираясь на исследования межполушарной асимметрии мозга, интерпретирует «голоса духов», «разговаривающих» с шаманом, как проявление диалогической природы сознания.

Привлечение в этом параграфе психологического и нейробиологического подхода выявило предпосылки экстатических состояний сознания, отмеченных исследователями в различных шаманских практиках. В результате обобщения проанализированных концепций предлагается следующее объяснение экстатических особенностей шаманского опыта. В его основе лежит презентативный символизм, связанный с интегративными процессами в третичных зонах правого полушария и лимбической системе. В условиях фрустрации фокус активности мозга смещается в правое полушарие, порождая различные синестезии.

Ощущение присутствия духов, шаманское путешествие, шаманский транс определяются способностью человека входить в роль «другого».

Осуществленный в этой главе аналитический обзор концепций шаманизма в современном религиоведении выявил базовые элементы его научном определении, вера в наличие нескольких душ у человека, обладающих своей субстратной спецификой и функциями, в связанных с ними природных духов, приобретающих социальные характеристики;

в институциализованного экстатика, способного согласовывать три уровня мироздания и их обитателей. В результате предлагается Подобные идеи разрабатывал Ф. Варела (1946 - 2001).

Теорию «динамического ядра» разрабатывали биолог Джеральд Эдельман и психиатр Джулио Тонони.

В этом направлении работают Эндрю Ньюберга и Евгения д'Акили.

Это направление разрабатывает М. Винкельман.

В США эту теорию развивал Дж. Джейнз (1920 - 1997), в России - В. П. Леутин (1939 - 2010).

следующее рабочее определение: шаманизм - это комплекс анимистического сознания (вера в общение с душами и духами) и поведения (ритуалы этого общения), регулируемый практикой институциализованных экстатиков, использующих достижение измененных состояний сознания с помощью специальных действий и средств. В этой связи необходимо специальное исследование шаманистских представлений о человеке.

Во второй главе - «Образы человека и шамана в алтайской мифологии и тибетском шаманизме бон» - на основе выявления и сопоставления основных составляющих шаманизма в алтайской мифологии и тибетской религии бон предпринимается реконструкция образа шамана как центрального элемента этого комплекса мировоззрения и практики.

В параграфе 2.1 – «Алтайский шаманизм и бон» - реконструируются основные составляющие алтайского и тибетского шаманизма. К ним относятся вера в множественность душ у человека;

вера в существование духов-помощников и шамана, как связующего звена между духами и человеком;

трехчастная структура мира с представлениями о божествах населяющих различные уровни вселенной. В становлении религии бон выделяются три стадии: 1. Народная религия или бон изначальная - «шаманский» бон. 2. Бон погребальных практик, связанный с учением Шенраба 3. Обращенный бон – испытавший влияние буддизма.

В параграфе 2.2 – «Представления о структуре мира и создании человека» - сопоставляются космогонические мифы алтайского шаманизма и религии бон. Среди общих мифов, выделяются: представления о существовании трех уровней вселенной, населенных духами и богами, которые соединяются горой - осью мира;

о творении мира двумя демиургами;

о происхождении мира из яйца;

представление о сотворении человека из скалы или глины;

горы реки или деревья часто оказывались мифическими первопредками, от «союза» которых с женщинами происходил тот или иной род.

В параграфе 2.3 – «Души человека» - реконструируются алтайские и тибетские представления о наличии у человека нескольких душ. Алтайским образам этих сущностей - «душам» - тын (дыхание, жизненность, характеризует связь с природным началом), сус (жизненная сила, оплодотворяющее начало, связывающее человека с небом), кут (зародыш, способность к воспроизводству, «душа», данная божеством), jула (душа, способная жить отдельно от человека, обеспечивает жизненность), сюр (облик, «природная душа» остающаяся после смерти), сюне и узут (двойники человека после смерти отправляющиеся в загробный мир) соответствуют тибетские аналоги - бус (dbus – дыхание, одушевляющее начало протяженностью равное жизни – аналог тын), сог (srog – движущее начало, заставляет расти и развиваться – аналог кут), ла (bla двойник, сила удерживающая вместе все аспекты человека, может покидать тело). В результате сопоставления, можно говорить о трех категориях душ: тын, сус – бус, связь с природным началом;

кут – сог, зародыш или движущее начало;

jула – ла – двойники.

Параграф 2.4 – «Жизнь человека» - посвящен реконструкции и сопоставлению различных ритуалов жизненного цикла, начиная с рождения и заканчивая смертью человека. На Алтае и в Тибете важные стадии, которые проходил каждый человек, – наречение имени, первая стрижка волос, создание семьи, рождение ребенка, смерть и погребение - требовали специальных обрядов.

В обеих рассматриваемых системах сохранились представления о роли дяди по матери, невеста «рождалась» для новой семьи, старость считалась нежелательным временем, смерть в глубокой старости могла превратить в злобного духа и навлечь неблагополучие на общество.

В параграфе 2.5 – «Человек в структуре мира» - реконструируются и анализируются представления о связи человека с духами и божествами. На Алтае и в Тибете существовали аналогичные представления о духах и божествах, населявших окружающий мир, обитающих в каждом доме;

человек и окружающие духи зависят друг от друга, что требует своевременных ритуалов. В противном случае возникает дисбаланс, который приводит к болезням и несчастьям. Согласно представлениям алтайцев, хозяином верхнего мира является Ульгень, а нижнего мира мертвых - Эрлик. С субстратно-функциональными характеристиками богов сопрягаются этические нормы отношения к ним алтайцев и приверженцев религии бон. В Тибете с приходом буддизма верхние места пантеона заняли буддийские бодхисаттвы, оттеснив прежних богов на нижние позиции. В отличие от алтайских представлений, подземный мир для тибетцев не был миром мертвых - он был населен «мудрыми нагами».

В параграфе 2.6 – «Причины болезней и целительские практики» анализируются представления о возникновении болезней и шаманском целительстве. В алтайском шаманизме и в религии бон болезни вызываются двумя основными причинами - вселением болезнетворного духа или потерей души.

Тибетская мифология связывает проникновение болезнетворного духа с осквернением, в результате которого духи-защитники покидают человека.

Осквернение происходит также от невыполнения ритуалов или контакта с «нечистыми» объектами. На Алтае и в Тибете лечение было связано с особыми ритуалами изгнания болезнетворных духов и подношения духам - защитникам, которые проводили шаманы (камлания), а в религии бон также специальные жрецы - шены.

В параграфе 2.7 – «Посмертное существование» - анализируются шаманистские представления о посмертном существовании души и ритуалы, связанные с ними. После смерти человек с помощью специальных ритуалов «исключался» из мира людей. На Алтае шаман провожал умершего в подземный мир, где человек продолжал жить той же жизнью, но более мрачной, «вполсилы».

В Тибете представлений о едином подземном мире умерших не существует в связи с влиянием буддийской концепции перевоплощений, в том числе в многочисленных «райских» и «адских» обиталищах, представляющихся также особыми состояниями начальных сущностей-дхарм. Однако сохранилось представление о психопомпах - специальных жрецах - си-шенах, в обязанности которых входят проводы души - указания о том, как преодолеть суд бога смерти Ямы и достичь просветления. С представлениями о посмертном существованием, аналогичными алтайским, может быть связано кратковременное пребывание в бардо.

В параграфе 2.8 – «Формирование и функции шаманов» - осуществляется анализ представлений о шамане, его назначении и функциях. На Алтае, хотя и развивалось разделение между черными шаманами - как «мастерами экстаза» и белыми, выполняющими функции жрецов, избирательная шаманская болезнь могла появиться у любого человека, в результате чего он становился превращенным, «безумным». В тибетской мифологии идея избранничества проявляется менее ярко. Шенами становились, как правило, по наследству, однако, в Тибете сохранилось представление о ритуальной смерти и возрождении во время медитации чод. Главным отличием тибетского шаманизма от алтайского, являлась точность и проработанность ритуалов, что, вероятно, было связано с уменьшением экстатической составляющей и усилением жреческой.

В результате осуществленного в данной главе анализа обоснована продуктивность сопоставления мифологии алтайского шаманизма с тибетским религиозным комплексом бон, реконструированы алтайские и тибетские традиционные представления о человеке как участнике шаманской практики – образы человека здорового, больного, при смерти, в посмертном существовании, шамана (в бон - шена), духов и божеств, показано, что алтайский шаманизм и бон суть феномены, восходящие к архаичной религиозной системе, основу которой составляли анимистическое сознание и поведение, практика институциализованных экстатиков, обладающие сходными составляющими, что подтвердило устойчивые элементы в обоих комплексах и при соотнесении с исследованиями шаманизма у других народов свидетельствует об универсальности этого феномена в истории религии.

В третьей главе - «Шаман как человек религиозный» - основные положения шаманского мировоззрения и теоретические концепции, выделенные в предыдущих главах, сопоставляются с аналогичными представлениями в современных неошаманских движениях.

В параграфе 3.1 – «Современные неошаманские движения» анализируется распространенная в неошаманистской литературе классификация шаманов по степени вхождения в транс, представляющая деление на четыре группы: базовый (традиционный) шаманизм, экстатики-целители, медиумы и психотерапевты. Основа этой и других неошаманистских концепций является следствием дифференциации и специализации шаманизма с одновременным стремлением к его глобализации. Межконтинентальное распространение получает «базовый» шаманизма М. Харнера, осуществляющий погружение в измененные состояния сознания с помощью барабанного боя. Особенностью этой разновидности неошаманизма является отрыв от ритуальной составляющей и этических норм традиционных шаманистов. В современных неошаманских движениях религиозный опыт и практики выстраиваются аналогично таковым в традиционном шаманизме с целью его поглощения и глобализации.

В параграфе 3.2 – «Поиск антропологических констант» - проводится сопоставление устойчивых элементов, выделенных в результате сравнения религии бон и алтайского шаманизма, с когнитивистскими и феноменологическими религиоведческими моделями. Так, представления о трехчленном делении мира соотносятся с состояниями сознания человека (прошлое – настоящее – будущее, бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений и т.п.);

представления о духах и божествах, магический полет шамана, битвы с духами, в которых участвует – с проявлениями коллективного бессознательного. Предпочтительным с религиоведческой точки зрения представляется то, что отмеченные в шаманизме элементы сознания и практики заданы социо-антропологическими константами устойчивыми предпосылками индивидуального и коллективного существования человека: проекция человеческого сознания на внешнюю действительность, самопознание, эмпатия, способность входить в роль «другого»;

смены ролей в деятельности и общении.

В параграфе 3.3 – «Человек религиозный» рассматриваются теоретические модели «человека религиозного», существующие в современном религиоведении и сопоставляются с рассмотренными шаманскими обществами.

Модель «homo religiosus», в понимании Мирчи Элиаде, наиболее полно соответствует алтайским религиозным представлениям. В алтайском обществе шаман являлся посредником между человеком и сакральным, «возвращая» с помощью камланий изначальное мифическое время. В религии бон и неошаманизме М. Харнера шаманские ритуалы не достигают той «наполненности», которая характерна для алтайских воззрений. На наш взгляд, неотъемлемым элементом концепции «человека религиозного» является институциализация экстатической практики в психотерапевтических и организационных целях.

В «Заключении» диссертации формулируются основные выводы, соответствующие отмеченным положениям философско-религиоведческой новизны диссертационного исследования, обоснования положений, вынесенных на защиту, и указываются направления дальнейшего исследования, возможные в этой области. Выводы сделанные в настоящей работе открывают социоантропологическую перспективу для изучения различных шаманских традиций и неошаманских религиозных культов. Дальнейшие исследования должны включать новейшие философско-антропологические, социологические, психологические исследования.

Основные положения диссертации представлены в следующих публикациях автора:

Публикации в периодических научных изданиях, рекомендованных ВАК:

Тимофеев Д. Г. Образ шамана в мифологическом комплексе алтайцев // Известия Иркутского государственного университета. Серия «Политология.