авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Астрологический Прогноз на год: карьера, финансы, личная жизнь


Pages:   || 2 |

Новая религиозность в современной культуре

-- [ Страница 1 ] --

На правах рукописи

Рыжов Юрий Владимирович НОВАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ Специальность 24.00.01 - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии Москва 2007

Работа выполнена в Государственном институте искусствознания Министерства культуры и массовых коммуникаций РФ Официальные оппоненты доктор культурологии Дриккер Александр Самойлович доктор философских наук

, профессор Рабинович Вадим Львович доктор культурологии Черносвитов Павел Юрьевич Ведущая организация Краснодарский государственный университет культуры и искусств

Защита состоится 2 апреля 2007 г. на заседании диссертационного совета Д.210.004.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора культурологии при Государственном институте искусствознания по адресу:

103009, Москва, Козицкий пер.,

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Государственного институ та искусствознания.

Автореферат разослан "_" 2007 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор Е.В. Дуков

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования В современном мире происходят значительные социокультурные изме нения: разрушаются прежние системы ценностей, постепенно формируется глобальное информационное пространство, на основе электронных технологий появляются новые виды искусства. И в то же самое время сохраняется и даже возрастает интерес к религии как в традиционных, так и в нетрадиционных ее формах. Нашему современнику не чужд интерес к мистике, оккультизму и эзотерике: благодаря массовой культуре широко распространяется так назы ваемая "новая религиозность" - характерный для современного этапа развития западного и российского общества тип религиозности, определяемый ценно стями массовой культуры и обладающий элементами качественной новизны и нетрадиционности.

Постсоветская Россия в 1990-е годы пережила "религиозный ренессанс", приведший к значительному росту религиозных организаций самых различ ных направлений, в том числе - новых религиозных движений. Но это – только "верхушка айсберга". Гораздо более серьезной проблемой является духовный кризис в российском обществе, вызванный утратой прежних моделей социо культурной идентичности. Новая религиозность явилась своеобразной реакци ей на этот кризис, хотя ее истоки, безусловно, находятся в более далеком про шлом. Эклектическая смесь отдельных элементов традиционных религий, вос точной мистики, популярных псевдонаучных теорий, многочисленных мифов и суеверий характерна не только для нашего времени, но и для любой пере ходной эпохи. Но феномен новой религиозности представляет собой не столь ко эклектику или "религиозную энтропию", сколько системную целостность, с определенной структурой и свойствами. И лишь в современной массовой культуре новая религиозность благодаря искусству, средствам массовой ком муникации и новым технологиям получает широкую распространенность и легитимность.

Экспансия новой религиозности с помощью массового искусства пред ставляет собой серьезную социальную проблему: потребительское и игровое отношение к религиозным ценностям сопровождается аналогичным отноше нием и к другим традиционным ценностям культуры, что чревато дезинтегра цией общества. Вот почему проблема новой религиозности весьма актуальна.

Феномен новой религиозности можно рассматривать в рамках различ ных научных направлений – религиоведения, культурологии, социологии, психологии, социальной философии, эстетики, искусствоведения и т.д. Эти проблемы разрабатываются многими исследователями, но неравномерно: не которые аспекты новой религиозности изучены достаточно глубоко, другие – весьма поверхностно. Но даже хорошо изученные области этого проблемного поля необходимо подвергать новым исследованиям, что объясняется динамич ностью современной культуры и религиозности.

Степень разработанности проблемы Исследования новой религиозности можно условно разделить на два блока – религиоведческий и культурологический, каждый из которых в свою очередь распадается на несколько направлений. В рамках религиоведения ре лигию вообще (и новую религиозность в частности) можно исследовать, на пример, с точки зрения философии, социологии, психологии, антропологии и феноменологии религии. Культурологическое же изучение новой религиозно сти может включать в себя исследования взаимоотношений между религией, искусством и другими подсистемами культуры, особенностей массовой куль туры и функционирования современного искусства, процессов формирования новых мифологий и т.д. Таким образом, данная тема в современной науке рас сматривается на разных теоретико-методологических основаниях и уровнях и с разных мировоззренческих позиций, что образует проблемное поле междис циплинарного анализа.

Попытка представить список работ, на которые опирается исследование, привела бы как минимум к воспроизведению библиографического списка, по этому укажем лишь некоторых авторов, наиболее близко подошедших к инте ресующей нас тематике и наиболее важных для диссертационной работы.

Для понимания феноменов религии и религиозности мы обращались, прежде всего, к классическим работам У. Джеймса, Э. Дюркгейма и Э. Фром ма. Эмпирические исследования новых религиозных движений были начаты с конца 1960-х гг. и интенсивно продолжаются по сей день. Основные особен ности этих движений были проанализированы как западными учеными (А.



Баркер, К. Кэмпбелл, Т. Роззак, Б. Уилсон и др.), так и отечественными (В.И.

Гараджа, П.С. Гуревич, Л.Н. Митрохин, С.Б. Филатов, Д. Е. Фурман и др., осо бенно - Е.Г. Балагушкин и Л.И. Григорьева). Вместе с тем, в большинстве этих работ новая религиозность не рассматривается как самостоятельный феномен и не соотносится с социокультурными трансформациями.

Поскольку нас интересует новая религиозность не сама по себе, а в кон тексте современной переходной эпохи, то важное значение для нашего иссле дования имеют историософские труды Н.А. Бердяева, А. Тойнби, О. Шпенгле ра, и особенно - исследования П. Сорокина, в которых были заложены основы социокультурного анализа в самом широком смысле.

Среди множества работ, посвященных анализу культуры на современ ном этапе ее развития, следует выделить исследования Д. Белла (постиндуст риальное и информационное общество), А.С. Дриккера (принцип информаци онного ускорения), Д.В. Иванова (виртуализация общества), Л.Г. Ионина (по листилистическая культура), И.В. Кондакова (постмодерн в России), Г. Кюнга (религиозные парадигмы), С.Д. Лебедева (светско-религиозное взаимодейст вие), Э. Тоффлера (динамика современной культуры), Н.А. Хренова (переход ные эпохи в культуре и искусстве), М. Эпштейна (оригинальная концепция постмодернизма).

Подробный анализ массовой культуры осуществлен в работах Е.В. Ду кова, Н.Б. Кирилловой, А.В. Костиной, Х. Ортеги-и-Гассета, Е.Г. Соколова.

Особенности современного искусства исследовали В.В. Бычков (развер нутая эстетическая теория и концепция "пост-культуры"), В.М. Дианова и Н.Б.

Маньковская (постмодернизм и искусство), В.С. Жидков и К.Б. Соколов (ис кусство и картина мира), Ю.В. Осокин и Ю.У. Фохт-Бабушкин (социальные аспекты искусства), Е.Г. Яковлев (религия и искусство).

Наконец, пересекается с нашей проблематикой и процесс "ремифологи зации" современной культуры и искусства, который исследовали Р. Барт (со временные мифологии), С.П. Батракова и А.К. Якимович (миф в современном искусстве), Ю.М. Дуплинская (современный миф как "миф наизнанку"), А.Ф.

Лосев и В.Н. Топоров (структура мифа), В.М. Розин и Л.В. Фесенкова (совре менные мифы и эзотерика), М. Элиаде (миф и религия).

Именно благодаря наличию такого широкого спектра работ, посвящен ных различным аспектам социокультурного бытия новой религиозности, воз никает необходимость в осмыслении и обобщении имеющегося знания, в культурологическом анализе и синтезе множества существующих подходов.

Кроме того, недостаточно полно исследовались неинституциональные формы новой религиозности, остаются малоизученными и дискуссионными вопросы взаимосвязи новой религиозности и современной культуры, в том числе - мас сового искусства. На наш взгляд, культурологический подход к новой религи озности (в отличие от классического религиоведения) дает разнообразные возможности для анализа ее особенностей, структуры, форм и стилей.

Объект и предмет исследования Объектом исследования является современная культура (прежде всего в ее массовых формах) и искусство, а также их теоретическая и предметно практическая репрезентация в современной гуманитарной (философской, культурологической, искусствоведческой, эзотерической и т.д.) литературе.

Предметом исследования выступает новая религиозность как феномен, возникающий на новейшей стадии развития массовой культуры и общества.

Основная гипотеза исследования В качестве основной гипотезы исследования предлагается представле ние о новой религиозности как социокультурном феномене, возникающем благодаря современной массовой культуре и искусству и обладающем качест венно новыми особенностями (по сравнению с предшествующим "традицион ным" типом религиозности).

Цель и задачи исследования Основная цель диссертационной работы - дать культурологическое опи сание феномена новой религиозности и проанализировать многообразие ее проявлений в современной культуре и искусстве.

Данная цель конкретизируется в следующих задачах:

1. Проанализировать феномен новой религиозности в контексте совре менной культуры, для чего исследовать динамику социокультурных транс формаций.

2. Определить соотношения между религией и искусством, религиозным и художественно-эстетическим в системе культуры.

3. Осуществить дефиницию понятия "новая религиозность" и показать генезис новой религиозности.

4. Используя теоретико-методологическую базу и эмпирические источ ники исследования, дать развернутый социокультурный анализ новой религи озности.

5. Выделить особенности современной массовой культуры, непосредст венно влияющие на становление новой религиозности, рассмотреть ее неоми фологические и религиозные составляющие.

6. Показать связь современного искусства с новой религиозностью, для чего проанализировать религиозные искания в искусстве ХХ века.

7. Выделить существенные признаки картины мира, формируемой ме диакультурой.

Центральная задача нашего исследования - междисциплинарный анализ феномена новой религиозности в общем контексте современной культуры и искусства, объединение на одной теоретической плоскости культурологиче ских, философских, социологических и религиоведческих способов рассмот рения проблемы на основе принципов социокультурного подхода.

Теоретико-методологические основы и источники исследования Сложность и специфика изучаемого объекта и предмета приводит к не обходимости использования междисциплинарного подхода, синтезирующего различные системные представления и частные знания об одном и том же фе номене. При этом превалирующим подходом к исследованию новой религиоз ности является социокультурный подход, подразумевающий понимание обще ства как единства культуры и социальности, образуемых и преобразуемых деятельностью человека.

Поле исследования ограничивается новейшим периодом (ХХ - начало ХХI в.) развития западной культуры, частью которой считаем и культуру Рос сии. Особое внимание при этом будет уделено современному искусству (пре жде всего - массовому), которое, с одной стороны, активно формирует новую религиозность, а с другой - само находится под ее влиянием.

Источниками нашего исследования являются как работы, в которых от ражены концептуальные основания философских, культурологических, социо логических и религиоведческих подходов к анализу новой религиозности в культуре и искусстве, так и результаты эмпирических исследований отдель ных аспектов новых религиозных движений, ценностных предпочтений со временного человека, социокультурной динамики в целом.

Научная новизна основных результатов исследования 1. В диссертации подробно исследован феномен новой религиозности, для чего содержательно рассмотрены современные культурологический и ре лигиоведческий дискурсы и выявлены характерные особенности новой рели гиозности.

2. С использованием циклическо-эволюционной (спиралевидной) моде ли социокультурной динамики изучены основные тенденции динамики как новой религиозности, так и системы "человек - общество - культура" в целом.

3. Показано, что генезис новой религиозности имеет достаточно дли тельную историю, однако только в современной массовой культуре новая ре лигиозность приобретает свои сущностные черты.

4. Рассмотрены некоторые формы, в которых реализуется новая религи озность в массовой культуре и искусстве, проанализированы их особенности, взаимосвязь и культурная динамика.

5. Проанализирована роль современных технологий в формировании новой религиозности и сформулированы основные признаки картины мира "медиарелигиозности".

Исследованы особенности функционирования религиозно 6.

мистических сюжетов в современном искусстве, в частности - в массовой му зыке.

Теоретическая и практическая значимость работы В диссертации содержится репрезентация и анализ актуальных междис циплинарных подходов к пониманию человека, общества и культуры, а также характера современных социокультурных проблем. Знание основных особен ностей новой религиозности может стать инструментом решения конкретных проблем, связанных с отношением современного человека к религии и искус ству, культуре и обществу, выявить существующие в данной области кон фликты и обозначить пути их разрешения. Результаты исследования позволят углубить существующие теоретические представления о новой религиозности и наметить перспективы дальнейших исследований. Материалы диссертации востребованы и найдут практическое применение при разработке курсов по культурологии, философии, религиоведению, а также использованы препода вателями других гуманитарных дисциплин.

Исследование осуществлялось при частичной поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект № 01-06-80227), Российского гуманитарного научного фонда (проект № 04-03-00438а) и стипендии фонда Э.

Гагарина в Смольном Коллегиуме (Санкт-Петербургский государственный университет).

Положения, выносимые на защиту 1. Новая религиозность - это характерный для современного этапа раз вития западного и российского общества тип религиозности, определяемый ценностями массовой культуры и обладающий элементами качественной но визны и нетрадиционности.

2. Новой религиозности свойственны "сетевая" структура (неиерархич ность) и динамичность, синкретизм и эклектизм вероучения, социальный кон формизм, индивидуализм и плюрализм, что объясняется ее возникновением и существованием в общем контексте полистилистической (постмодернистской) массовой культуры.

3. В генезисе новой религиозности можно выделить три "волны": рубе жа XIX-ХХ вв., 1960-70-х гг., нашего времени (с 1990-х гг.), каждая из кото рых обладает своей спецификой.

4. Одна из современных тенденций - это экспансия новой религиозности в различных формах, в связи с чем возрастает влияние новой религиозности на общество, осуществляющееся при посредничестве массовой культуры.

5. Современная массовая культура, характеризующаяся динамичностью, диверсификацией (стилистическим плюрализмом) и конформизмом, является "питательной средой" для новой религиозности Сама массовая культура также имеет (квази)религиозную составляющую (культы разнообразных "героев"), лишенную глубокого духовного содержания, но вместе с тем - действенную.

6. В искусстве ХХ в. обнаруживается устойчивый интерес к религиоз ному, но этот интерес часто используется как коммерческий ресурс, то есть происходит симуляция религиозности.

7. Развитие медиакультуры привело к появлению "медиарелигиозности", связанной не с трансцендентным, а с виртуальным, и обладающей специфиче ской картиной мира.

8. Одним из проводников идей новой религиозности в современную культуру является массовая музыка, эксплуатирующая религиозные и ок культно-мистические идеи и символы.

Апробация полученных результатов Концептуальные положения исследования нашли отражение в научных публикациях автора, общим объемом более 46 п.л. Материалы исследования использовались в курсах по культурологии и эстетике, читаемых автором в Таганрогском государственном педагогическом институте и Таганрогском государственном радиотехническом университете.

Работа обсуждалась на заседании отдела социологии художественной жизни Государственного института искусствознания.

Основные результаты исследования неоднократно докладывались авто ром на различных региональных, общероссийских и международных научных и научно-практических конференциях, в том числе на Международном симпо зиуме “Наука, антинаука и паранормальные верования” (Москва, октябрь 2001), Международной научной конференции “Парадигмы XXI века: инфор мационное общество, информационное мировоззрение, информационная куль тура” (Краснодар, сентябрь 2002), Международной научной конференции "Этнопсихологические и социокультурные процессы в современном общест ве" (Балашов, сентябрь 2003), Международной научной конференции «Ин формация – Коммуникация – Общество» (Санкт-Петербург, ноябрь 2003), На учной конференции "Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и восто коведение" (Санкт-Петербург, февраль 2004), Международном научном сим позиуме "Системно-синергетическая парадигма в науке и искусстве" (Таган рог, июнь 2004), IV Российском философском конгрессе (Москва, май 2005), Международной научной конференции "Искусство и цивилизационная иден тичность" (Москва, июнь 2006), Международной научной конференции "Раз влечение и искусство" (Москва, ноябрь 2006) и др.

Структура и объем работы Структура диссертации определяется авторским замыслом и последова тельностью решения основных задач. Работа состоит из введения, четырех глав (включающих 12 параграфов), заключения и списка использованной ли тературы (650 источников на русском и английском языках). Общий объем работы - 330 с.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень ее разработанности в культурологическом знании, определяются цели и зада чи, объект и предмет исследования, рассматриваются теоретико методологические основания, теоретическое и практическое значение работы, также формируются положения, выносимые на защиту, обладающие сущест венными элементами новизны, указываются основные формы апробации дис сертации.

В первой главе "Проблемное поле исследования", состоящей из трех параграфов, даются теоретико-методологические основания и объяснительные модели, которые могут быть использованы для интерпретации многообразия проявлений новой религиозности в современной массовой культуре и искусст ве.

Поскольку изучение феномена новой религиозности следует проводить с учетом общего культурного контекста и динамики переходной эпохи, то в первом параграфе "Переходная эпоха и трансформации современной куль туры" анализируются тенденции развития современного общества и культу ры.

Автор показывает, что проблема переходности и социокультурной ди намики исследуется в рамках нескольких основных моделей и парадигм: цик лической, инверсионной, эволюционной и синергетической, осмысление же любых социокультурных фактов требует осознанного выбора исследователь ской парадигмы.





Парадигма цикличности рассматривается на примере концепций Н.Я.

Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и П. Сорокина. Автору близка кон цепция П. Сорокина, который за основу социокультурной динамики принял изменения ценностной доминанты в культуре и представил историю человече ства как последовательную смену – "циклическую флуктуацию" – неких со циокультурных суперсистем, основанных на периодически меняющихся цен ностях и нормах, и выделил чувственный, идеациональный и идеалистический (интегральный) типы культуры.

Эволюционистская парадигма социокультурных изменений, господ ствующая на протяжении всего периода Нового времени, в настоящее время также весьма популярна. Хотя циклическая и эволюционная парадигмы по сути своей противоположны, представления о наличии циклов или волн в со циокультурной динамике (Э. Тоффлер, А.С. Дриккер) могут сочетаться с пред ставлением о прогрессе.

Автор полагает, что применительно к задачам исследования наиболее продуктивно будет обращаться к синтезу циклической и эволюционной пара дигмы, т.е. понимать историческое время не просто как маятник, но как спи раль развития, не отрицая существования культурного и особенно научно технического прогресса.

Подробно рассматриваются эволюционно-циклические концепции П.

Сорокина и Н.А. Бердяева. Последний считал, что приближается "новое сред невековье" - переход от рационализма Нового времени к иррационализму и религиозности средневекового типа, т.е. ни что иное, как идеациональный тип культуры по Сорокину. И если сам П. Сорокин склонялся к тому, что гряду щая культура при благоприятном стечении обстоятельств будет идеалистиче ской (интегральной), то Н. Бердяев неоднократно подчеркивал идеациональ ный, религиозный характер наступающей эпохи "нового средневековья".

Далее автор обращается к современным теориям, обозначающих суть современных социокультурных трансформаций как переход от модернистской парадигмы - к постмодернистской, от моностилистической культурной модели - к полистилистической, от индустриального общества - к постиндустриально му и информационному.

Рассматриваются разные трактовки постмодерна - как развитие и завер шение проекта модерна, сверхмодерн, или, напротив, преодоление наследия Нового времени, антимодерн. Анализируется позиция Г. Кюнга (согласно ко торой в постмодерне "снимаются" противоречия предыдущих эпох) и три ста дии постмодерна по С.Д. Лебедеву (ранний, зрелый и поздний постмодерн).

Чрезвычайно интересной и продуктивной нам представляется диалектика пе рехода от модернизма к постмодернизму, предложенная М. Эпштейном, и его анализ нашей переходной эпохи. Эпштейн рассматривает современность как время "прото" - переход к новому взгляду на мир, новому типу мышления, отвергающему идеи вторичности, конечности и постулирующему принцип "начальности" как особую стратегию культуры, что позволит, по его мысли, исцелить культуру от разрушительного действия постмодернизма (хотя автор не вполне разделяет этот оптимизм). Очевидно сходство этой трактовки с воз вещенным П. Сорокиным "интегральным строем", переход к которому, на наш взгляд, еще не осуществлен.

Динамика современных социокультурных процессов может быть рас смотрена и как переход от моностилистической к полистилистической куль турной модели (Л.Г. Ионин). Полистилистической культуре присуща деиерар хизация, деканонизация, неупорядоченность, детотализация, диверсификация, ателеология и т.д. Похожими характеристиками обладает и т.н. "мозаичная" культура (термин А. Моля), состоящая из множества соприкасающихся, но не образующих иерархий и логических конструкций фрагментов знаний.

Формирование полистилистической культуры происходит на фоне об щемирового перехода от индустриальной к постиндустриальной (информаци онной) стадии развития общества. Но хотя тенденции к глобализации и ин форматизации всех сторон социокультурной сферы несомненны, существова ние информационного общества пока нельзя считать свершившимся фактом (за возможным исключением наиболее развитых стран Запада);

это тенденция, которую не стоит абсолютизировать. В рамках этой же тенденции ожидается усиление социальной поляризации, основанной на неравном распределении информационных ресурсов (А.Я. Флиер, А.В. Шипилов). Параллельно ин форматизации общества происходит виртуализация социокультурных явлений и процессов, причем виртуализация и развитие новых информационных тех нологий как расширяют возможности современного человека, так и являются средствами воздействия на личность и общество.

Социокультурные трансформации в современной России специфику в целом соответствуют общемировым тенденциям, но если западный постмо дернизм - свободная игра, российский - жесткая необходимость переходного периода от тоталитаризма к демократии;

в целом же русская культура характе ризуется смысловой размытостью и определяется противостоянием двух начал - тоталитарного и антитоталитарного (И.В. Кондаков).

Второй параграф "Религия и религиозность в пространстве культу ры" посвящен выяснению взаимоотношений между культурой и религией, между религией и религиозностью, а также определению родственных поня тий (священное, светское, идеология и т.д.) Автор рассматривает религию как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть и анализирует различные под ходы к анализу проблемы сопряженности и взаимосвязи религии и культуры.

В рамках дескриптивного, описательного изучения религии (как наибо лее объективного), используется социокультурный подход П. Сорокина, свя зывающий в единое целое ее различные аспекты (как социальные, так и пси хологические), поскольку внимание акцентируется на элементах структуры личности как субъекта действий и человек рассматривается как многомерное, био-социо-культурное существо. В частности, можно считать религией сово купность всех феноменов, относимых обычно к "религиозным";

некоего идеа ла и системы ценностей, интегрирующих общество;

и, главное, человеческой религиозности как образа жизни, который может сопровождаться вероиспо ведной системой и культовой практикой.

Далее анализируются наиболее распространенные подходы к изучению религии (на основе работы Е.А. Торчинова "Религии мира: опыт запредельно го") и показывается ограниченность определения религии как веры в сверхъес тественное;

через выделение оппозиции "сакральное - профанное";

как веры в Бога или в богов;

как культовой практики;

как трансперсональных психиче ских переживаний.

Автор показывает, что религиозный опыт - ключевое для всякой рели гии понятие - это частный случай социокультурного опыта, для чего привлека ет работы У. Джеймса и Э. Дюркгейма - классиков психологии и социологии религии. Джеймс считает, что не существует специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий, и фактически сводит рели гию к субъективным представлениям не только о божественном, сакральном, но даже о чем-либо ценностно-значимом. С другой стороны, Дюркгейм в каче стве важнейшего признака религии выделяет ее социально-интегрирующую функцию, которая достигается с помощью сакрализации определенных дейст вий и объектов (в том числе - в светских идеологиях). Таким образом, и Джеймс, и Дюркгейм по разным основаниям отказываются придавать религи озности статус специфической сферы сознания.

Представляется, что как религия является лишь одной из форм (подсис тем) культуры, так и религиозный опыт (с точки зрения незаинтересованного внешнего наблюдателя) является только разновидностью опыта социокуль турного. При этом вопрос о реальности религиозного сознания (как и религии вообще) не ставится, так как если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям.

Автор отмечает, что между понятиями "религия" и "религиозность" су ществует различие, нуждающееся в пояснении (хотя некоторые исследователи не разделяют эти понятия). Обычно считается, что религиозность – это опре деленный тип мировоззрения человека или группы людей, выражающий осо бенности религиозной веры (религиозное сознание), а также проявления этой веры в повседневной жизни и культовой практике (религиозное поведение).

Рассмотрев разные подходы к религиозности, автор берет за основу оп ределение Э. Фромма и полагает, что религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает систему ориентации и объект поклонения. Поэтому религиоз ность является общественно значимой и ее следует рассматривать не только как субъективную психологическую характеристику личности, но и как объек тивный социокультурный феномен. Религия же понимается нами двояко: в узком смысле - как институциональная религиозность, то есть специфический социокультурный институт с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой, в широком смысле - как религиозная подсистема куль туры в целом.

Далее говорится о соотношении таких понятий как "духовность", "рели гиозность" и "церковность". Автор считает, что духовность представляет со бой как бы "культурность" в самом широком смысле, совокупность феноменов духовной культуры, а потому она по своей сути гораздо шире религиозности и связан с ним отношениями целого и части (подобно тому, как связаны между собой культура и религия). Что же касается "церковности" (а точнее - "конфес сиональности", принадлежности к конкретному вероисповеданию), то это по нятие безусловно же понятия религиозности: ведь феномен религиозности отнюдь не исчерпывается институциональными религиями.

Рассмотрев соотношение между понятиями "священное" и "религиоз ное", автор обнаруживает практическую тождественность священного и рели гиозного: в обоих случаях постулируется наличие ценностно-значимых вещей или явлений, которые служат объектами поклонения и дают систему ориента ции. Поэтому, в нашем понимании, священное - это необходимое и достаточ ное условие существования религиозности.

Подробно проанализировав соотношение понятий "религиозное" и "светское" ("секулярное"), можно сделать вывод о том, что секуляризация культуры прежде всего отражается на институциональных "традиционных" религиях, которые хотя и не собираются "отмирать", но их духовная и социо культурная значимость постепенно уменьшается. Мы склоняемся в сторону "недвойственности" социокультурной реальности, не наделяя религиозную и светскую культуры различными онтологическими статусами. Конечно, при желании можно провести какие-то границы между "религиозным" и "свет ским", но нынешняя "постмодернизация" культуры отражается в секуляриза ции религиозного и в сакрализации светского.

Что касается соотношения между религией и идеологией, то в этой об ласти наблюдается практически полное сходство этих феноменов. Идеология дает систему ориентации, она же (хотя и не всегда) оперирует сакральными смыслами и дает объект поклонения. Поэтому автор не противопоставляет "светские" идеологии собственно религии (в узком - институциональном смысле), что вполне вписывается в социологическую традицию, идущую от Дюркгейма.

Наконец, говоря о соотношении религии и эзотеризма (оккультизма), автор отмечает, что "тайное (эзотерическое) знание", как правило, является важным специфическим компонентом религиозности, а иногда и институцио нальных религий.

В третьем параграфе "Религиозное и эстетическое: проблема со отношения", рассматриваются взаимосвязи между религией и искусством, между религиозным и эстетическим.

В общепринятом понимании, искусство – составная часть духовной культуры человечества, художественно-образная форма воспроизведения дей ствительности. Что же касается категории "эстетического", то мы относим ее не только к искусству, но ко всей духовной культуре. Сущность эстетического - в неутилитарном отношении человека к действительности (в том числе - к искусству, но не только), приводящем к духовному наслаждению (В.В. Быч ков). Учитывая, что к духовной культуре относится и феномен религиозности, который также не может быть сведен только к подсистеме "религия", автор задается вопросом: нет ли взаимосвязи между эстетическим и религиозным (и, в частности, между искусством и религией)?

Для ответа на этот вопрос, рассматривается проблема возникновения и эволюции эстетического сознания. Традиционно считается, что искусство ге нетически и исторически возникает из религиозного сознания, из религиозного отношения к миру. Согласно другой точки зрения, искусство предшествует религии, а религия лишь паразитирует на нем. Обе эти позиции гипертрофи руют либо воздействие религиозного на эстетическое, либо наоборот, и проти вопоставляют религию и искусство.

Сравнивая художественную и религиозную картины мира (систему об разов-представлений о мире, месте человека в нем и связей между ними), ав тор рассматривает их не как противоречащие друг другу, а как взаимодопол няющие, а иногда - и взаимозаменяющие.

Исторически первым типом культурного сознания является миф, для которого характерны синкретизм и целостная системность, космизм. По мере развития человеческой культуры и общества мифическая картина мира распа дается, а на смену архаическому мифу приходят религия, наука, искусство.

Единый прежде социокультурный опыт (осуществляемый в рамках мифа) ста новится многообразным, в результате чего возникают различные картины ми ра, а также различные, определенным образом упорядоченные компоненты "внутри" каждой конкретной картины мира. Далее автор подробно рассматри вает особенности религиозной, художественной и научной картин мира, ука зывая на их историческую динамику: если большую часть своей истории ис кусство находилось в подчиненном положении по отношению к религии, то сегодня процесс секуляризации культуры (точнее, кризис институциональных религий) приводит к тому, что функции религии частично переходят к искус ству или науке. Искусство парадоксальным образом становится более религи озным, чем институциональные религии, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократиче ски-деловому клерикальному подходу.

Автор высказывает предположение, что для современной культуры ха рактерно наличие множества "функциональных альтернатив" (Р.К. Мертон), а различные феномены и подсистемы культуры очень часто выполняют схожие функции. В частности, компенсаторная функция религии может существовать в "секуляризованном" варианте - в этом случае речь идет не о религиозном спасении, а о духовном освобождении, например, через творчество (особенно художественное). Что же касается коммуникативно-интегративной и мировоз зренческо-регулятивной функций, то для многих современных людей не рели гия, а искусство или наука является смыслом жизни, объединяющим фактором или источником норм и ценностей. Поэтому массовая культура, мифологизи рующая человеческое сознание и предлагающая для подражания искусственно созданных "кумиров" и поведенческие стереотипы (т.е., объекты поклонения и систему ориентаций), является альтернативой традиционным религиям.

Исследователи, принципиально разграничивающие религиозное и эсте тическое сознание (например, Е.Г. Яковлев), в то же время признают размыва ние границ между ними. Этот процесс можно объяснить двояко: 1) искусство, поглощая традиционные религии, само становится религией;

2) религия, теряя традиционные черты, переносит свои наиболее существенные признаки и ка чества в сферу искусства. Рассмотрев эти точки зрения, автор указывает на их взаимодополнительность;

главное здесь то, что сегодня граница между рели гиозным и эстетическим становится все более условной и расплывчатой.

Автор делает вывод о несомненной близости (хотя и не тождестве) ре лигиозного и эстетического. Как искусство, так и религия обращаются к ду ховной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человече ского бытия, отражают мир в форме художественных образов, зачастую по стигают истину интуитивно, путем озарения. Но искусство имеет более широ кие возможности образного отражения мира, выходящие за пределы религиоз ного сознания. Религия же, как и наука, претендует на объективное, системное объяснение мира, не довольствуясь одними лишь художественными образами.

Эстетическое и религиозное во многом пересекаются друг с другом (особенно в современной культуре), но в то же время обладают своими неповторимыми особенностями, подобно тому, как сами искусство и религия влияют друг на друга, не сводясь к одному знаменателю. Тем не менее, сегодня существует устойчивая тенденция к "ремифологизации" культуры, возникновению син кретического сознания, отчасти уже воплощенного в новой религиозности.

Вторая глава "Феномен новой религиозности", состоящая из трех параграфов, посвящена рассмотрению вопросов, связанных с понятием, гене зисом и основными характеристиками новой религиозности;

проводится также ее социокультурный анализ.

В первом параграфе "Новая религиозность: к определению понятия" прослеживается развитие проблематики новой религиозности в научном дис курсе и на основе анализа имеющихся подходов дается и обосновывается ав торское понимание этого феномена.

Показывается, что термин "новая религиозность" (и близкие по смыслу "новые религии", "новое религиозное сознание", "новые религиозные движе ния", "нетрадиционная религиозность" и т.д.) широко используется в совре менных гуманитарных науках (прежде всего, в религиоведении и культуроло гии), однако общей точки зрения на этот феномен не существует. Так, для не которых мыслителей Серебряного века "новое религиозное сознание" - это, прежде всего, движение за возрождение христианства, его освобождение от догматизма и примирение со светской культурой. О. Шпенглер предсказывал наступление эпохи "второй религиозности", то есть возвращения культуры в фазе ее сумерек к мифу;

Н. Бердяев говорил о "новом средневековье";

П. Со рокин - о "росте неинституционализированной религиозности и интенсивном поиске основополагающей реальности и высших ценностей".

Современные западные исследования религии (прежде всего, ее социо логических аспектов) ведутся в двух основных направлениях: изучение новых религиозных движений (т.е., институциональных форм новой религиозности) и изучение современных тенденций социокультурной динамики религиозно сти, причем приоритет обычно отдается именно первому направлению (А.

Баркер, Ч. Глок, Р. Старк, Б. Уилсон, Р. Элвуд и др.).

Это же характерно и для отечественных исследований феномена новой религиозности. Л.Н. Митрохин, описывая новые религиозные движения, пи шет, что их общепринятой классификации и терминологии не существует;

сам же он предпочитает использовать понятие "культы" или религии "Нового ве ка". П.С. Гуревич для описания феномена новой религиозности использует различные понятия - от "новых религий" и "нетрадиционной религиозности" до "неокультомании" и "современных форм мистицизма", связывая причины появления новых религий и культов с кризисом буржуазного общества. На широкое распространении мистицизма (вневероисповедных форм религиозно сти) указывают А.Ю. Григоренко, В.Ф. Миловидов, В.С. Поликарпов.

Е.Г. Балагушкин, Ю.В. Курносов, В.М. Розин, Л.В. Скворцов, Л.В. Фе сенкова и ряд других исследователей рассматривают эзотерику как современ ный социокультурный феномен и обнаруживают связь между ней и новой ре лигиозностью. М. Эпштейн говорит о "новом сектантстве", другие говорят о "новом язычестве" (В.П. Крутоус). Наконец, многие авторы (начиная с К.Г.

Юнга и Р. Барта) говорят о "ремифологизации" современной культуры, о "но вой архаике", указывая на активный процесс формирования и широкого рас пространения новых мифологий в обществе (причем между мифологией и ре лигией в широком смысле часто не проводится резких границ).

Таким образом, феномен новой религиозности (в широком смысле) из вестен под разными названиями и исследуется с различных сторон.

Для нашего исследования особенно важными являются идеи Е.Г. Бала гушкина и Л.И. Григорьевой. Первый говорит о "нетрадиционной религиозно сти" и выделяет в ней три наиболее общие группы: "собственно религиозную (нетрадиционные для Запада восточные секты и неохристианство), оккультно мистическую и квазирелигиозную (мистифицированная психотерапия)", под робно анализируя их особенности (интенсификация социальных функций ре лигии, пропаганда новых социально-религиозных утопий, нетрадиционность вероучения). При этом Е.Г. Балагушкин разделяет саму нетрадиционную рели гиозность на "старую" и "новую", или современную (первая - в условиях до империалистической стадии развития капитализма, вторая - в условиях госу дарственно-монополистического капитализма второй половины ХХ века). Раз вивая традиции отечественного религиоведения, Л.И. Григорьева дает свое определение новым религиям: "Религии "Нового века" - религиозные новооб разования, которые демонстрируют полный разрыв с исторической религиоз ной традицией любого характера, создавая качественно новые религиозные доктрины, принципиально изменяющие парадигмы религиозного сознания".

Обобщая вышеуказанные подходы, автор выделяет и подробно рас сматривает две важнейшие характеристики новой религиозности - "нетради ционность" и "новизну", - и дает свое определение этого феномена: новая ре лигиозность - это характерный для современного этапа развития западного и российского общества тип религиозности, определяемый ценностями массо вой культуры и обладающий элементами качественной новизны и нетрадици онности.

Здесь "качественная новизна" подразумевает как существование этого феномена на современном этапе развития культуры и общества, так и его ра дикальное отличие от традиционных для этого общества религий. При этом автор относит появление новой религиозности в ее явной форме к последней трети ХХ - началу ХХI вв., а сам этот период рассматривает в ракурсе синте тической циклически-эволюционной модели. Степень "нетрадиционности" проявляется на многих уровнях картины мира новой религиозности - т.е., про слеживается в основополагающих идеях, ценностях, мировоззренческих кате гориях, а также в практической деятельности (включая культовую практику, логически следующую из объекта поклонения). Наконец, предполагается связь феномена новой религиозности с породившей его современной массовой куль турой. Это очень важно, поскольку феномен религиозности в нашем понима нии выходит за пределы культурной подсистемы "религия". Таким образом, влияние на него нерелигиозных культурных феноменов (в частности, относя щихся к подсистеме "искусство") также может быть весьма значительным.

В состав феномена новой религиозности автор включает как религиоз ные (в узком смысле, т.е. институциональные) направления, так и направления неинституциональной религиозности, в том числе те, которые обычно не при числяют к религиозным (но в нашем понимании они религиозны, поскольку дают систему ориентации и объекты поклонения). Последнюю группу направ лений часто относят к "квазирелигиозности".

Проблема отнесения того или иного явления к новой религиозности усугубляется тем, что этот феномен прочно ассоциируется с новыми религи озными движениями, некоторые из которых действительно обладают жесткой организационной структурой и "тоталитарностью". Это не верно: так, Л.И.

Григорьева, рассмотрев наиболее известные российские новые религиозные движения, приходит к выводу, что большая часть из них - прямая противопо ложность "тоталитарным культам". В таких движениях, как правило, нет кон кретного харизматического лидера;

часто существует обращение к авторитету умершего учителя, но его личность не сакрализуется. Вероучение эклектично и "всеядно";

в нем присутствует не мрачная эсхатология, но оптимистическая надежда на преобразование мира. Культ практически отсутствует или слабо разработан. Организационная структура не имеет иерархичности, существует свободный вход и выход ("неформальность"), наблюдается "аморфность" и текучесть состава.

Но феномен новой религиозности вовсе не ограничивается институцио нальными формами - новыми религиозными движениями и "культами" (не важно, "тоталитарными" или "неформальными"). Религиозно-мистические идеи становятся модным атрибутом массовой культуры и входят в повседнев ный быт самых различных социальных групп общества, поскольку сама со временная культура религиозна во многих своих проявлениях.

Во втором параграфе "Генезис новой религиозности" обсуждается проблема возникновения исследуемого феномена в общем контексте социо культурной динамики.

Автор указывает на несомненное сходство новой религиозности с ар хаическим мифом (что объясняется не столько исторической преемственно стью между мифическим мировоззрением и новой религиозностью, сколько их определенным структурным сходством и общностью некоторых элементов картин мира). Отдаленные аналогии с новой религиозностью можно найти в гностицизме поздней античности, а также в некоторых средневековых сектах "манихейского" толка. С точки зрения циклически-эволюционной модели со циокультурной динамики, которой придерживается автор, новая религиоз ность - это не просто повторение античного или возрожденческого оккультиз ма на новом этапе, но уникальный феномен современной культуры, связанный с научно-техническим прогрессом, хотя и обнаруживающий типологическую близость к некоторым исторически предшествующим явлениям. Формирова ние новой религиозности автор относит к современной переходной эпохе (ХХ век, особенно его заключительная треть), но истоки его обнаруживаются в на чале предыдущего витка спирали истории, т.е. при смене идеациональной культуры Средневековья чувственной культурой Нового времени.

Первой важной вехой на пути появления новой религиозности стала ин тегральная культура Возрождения, когда в результате "антропоцентрического переворота" возник бум оккультных учений. Для последующей эпохи Нового времени в целом было характерно стремление организовать жизнь на рацио нальных началах, в результате чего стала заметной духовная неудовлетворен ность общества как "традиционным" христианством, так и "прогрессивным" атеистическим материализмом, возродился интерес к эзотерике и оккультизму.

Отталкиваясь от работ В.В. Дворникова и В.М. Розина, автор выделяет три волны (этапа формирования) новой религиозности, которые указывают не столько на ее хронологию, сколько на типологические особенности.

1. В конце XIX - начале ХХ века признаки кризиса "чувственной куль туры" становятся очевидными;

а первая мировая война подрывает основы эпо хи модерна и приводит к краху классического буржуазного общества, равно как и европоцентризма. Возникают неоориенталистские, неохристианские и надконфессиональные культы, возрождаются оккультно-эзотерические уче ния.

2. Конец 1960-х - 70-е гг. - становление постмодерна (иначе говоря, пе реход от индустриального к постиндустриальному и информационному обще ству), а также расцвет "нетрадиционных религий", вызванных к жизни моло дежной "контркультурной" революцией 1960-х. Именно с того времени, как мы полагаем, можно говорить о появлении новой религиозности в строгом смысле.

3. Наконец, современная нам эпоха (с 1990-х гг.) - это время, когда по стиндустриальное общество на Западе, в целом, сложилось и наступила неко торая стабилизация;

набирают силу процессы бурного роста информационных технологий и глобализации;

можно говорить также о распространении идей "New Age" в общемировом масштабе и об окончании формирования новой религиозности как социокультурного феномена.

Во время первой волны были заложены основы современного эзотериз ма и, более того, "нетрадиционного" религиозного отношения к миру. Во вто рой половине XIX в. возникает массовый спрос на "тайные знания" и "восточ ную мудрость", в результате чего возникает существующее вплоть до настоя щего времени теософское движение (порождение западной культуры модерна, ориентированное на вкусы и потребности европейского сознания, использую щее как оккультные идеи, так и секулярную идею прогресса и научную терми нологию), основные идеи которого в дальнейшем восприняло движение "New Age".

Гораздо более широкий чем теософия и культурно значимый феномен представлял собой символизм, к концу XIX в. вышедший далеко за пределы художественного направления и включивший в себя философию, религию, мифологию, и другие явления культуры, тем самым претендуя не только на синтез искусств, но и на культурную универсальность.

Возрождение религиозности, "вспышки сакрального" (Н.А. Хренов) происходят на фоне упадка традиционных, институциональных религий. Ав тор подробно рассматривает концепцию П. Сорокина, в которой ХХ век пред ставлен как арена борьбы между устаревающими чувственными и возникаю щими новыми интегральными теориями и практиками, что проявляется и в религиозной сфере. Анализируя развитие кризиса христианских церквей и пу ти выхода из них, автор показывает, что наиболее перспективной представля ется модернизация христианства. На примере харизматического пробуждения показано, что богословский модернизм амбивалентен: христианство получает в нем новый импульс, но в некоторых своих проявлениях неопротестантская теология и практика ближе к нетрадиционным религиозным движениям, чем к собственно христианству.

Вторая волна связана с молодежной контркультурой 1960-х гг., для ко торой был характерен стихийный бунт против существующего общественного порядка, в частности - против морали и религии, освящающих этот порядок.

Молодежь искала новое мировоззрение через разнообразные эксперименты по "расширению сознания" - например, при помощи наркотиков, рок-музыки, "сексуальной революции", политических акций и нетрадиционных культов.

Контркультура распалась, но в то же время дала импульс целому спектру мис тических движений (например, "Нью Эйдж"), да и во всем западном обществе произошла переоценка моральных норм, отношения к труду, смысла жизни, религиозных предпочтений.

С точки зрения автора, есть весьма существенные различия между рели гиозностью второй и третьей волны. Религиозность, порожденная второй вол ной, вызвала появление нетрадиционных религиозных организаций с необыч ными вероучением и культом, довольно часто - с жесткой организационной структурой. Отказ от господствующей системы социальных отношений привел к конфронтации адептов этих учений с обществом и к формированию у них социально-утопических ориентаций. В новой религиозности (третьей волны) оппозиционность к культуре и обществу практически отсутствует, происходит отказ новых религий от социальной конфронтации, ослабление религиозного радикализма и политической ангажированности Большинство организаций, относимых нами к новой религиозности третьей волны, имеют не жесткую иерархическую, но свободную "сетевую" структуру, обычно без фиксированного членства и со свободным входом и выходом. Измененные состояния сознания каждым "адептом" достигаются исключительно добровольно и в индивидуальном порядке. Миссионерская деятельность в традиционном понимании практически не ведется, поскольку нет единой организации, куда следовало бы привлекать новых членов, но лишь сеть "кружков по интересам".

Современная религиозность третьей волны обычно ассоциируется с движением "New Age", получившем глобальное распространение как раз в этот период (хотя его появление относится к более раннему времени), но мы считаем феномен новой религиозности более широким, охватывающим прак тически все сферы современной культуры. Автор выделяет и подробно рас сматривает объективные факторы ее возникновения и популярности на совре менном этапе развития культуры и общества: глобализацию, экспансию мас совой культуры и "постмодернизацию", что в совокупности приводит к созда нию своеобразного "рынка религий", причем религий синкретичных, аморф ных и динамичных.

Обратившись к российской истории ХХ века, автор показывает, что первая волна нетрадиционной религиозности захлестнула и Россию, причем проявилась не только в различных вневероисповедных формах мистики и ок культизма (теософия, спиритизм и т.д.), но также в символизме, религиозной философии, "русском космизме" и т.д.

В советский период мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: с од ной стороны, любые проявления "традиционной" религиозности (прежде все го, конфессиональной) подавлялись, с другой – сама коммунистическая идео логия во многом носила мифоритуальный и религиозный характер.

Вторая волна эзотерического движения в Россию пришла в конце 1960-х гг. и практически совпала с возрождением интереса к эзотерике и мистике на Западе;

но советские "адепты" нетрадиционных учений и религий по понят ным причинам не разворачивали бурной деятельности - напротив, многие группы находились на нелегальном, полуподпольном положении. При этом религиозность "второй волны" часто обретала самоидентичность, как бы от талкиваясь от официальной советской мифологии.

Наконец, третья волна в России хронологически совпадает с аналогич ными процессами на Западе (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), но имеет свою специфику, связанную с наследием советского периода и с нестабильностью современной социально-политической ситуации. Возникает своеобразная "бедная религия" (М. Эпштейн), в которой удивительным образом соединяют ся традиционные верования и наследие советского атеизма. И если в новом религиозном сознании начала ХХ в. причудливо соединялось христианство и язычество (для большинства людей того времени – вещь немыслимая), сегодня же мало кого удивляют даже "православные атеисты". Религиозность начала ХХ в. – порождение воинствующего модернизма, а новая религиозность наше го времени – типичный образец постмодернистского сознания, равнодушного и всеядного.

Третий параграф "Социокультурный анализ новой религиозности" посвящен анализу новой религиозности, ее основных особенностей и тенден ций в современном культурном контексте.

Обозначив основные теоретико-методологические принципы исследо вания, автор конкретизирует социокультурный подход в виде основных прин ципов (взаимопроникновения культуры и социальности, человека активного, антропосоциетального соответствия, социокультурного баланса, симметрии и взаимообратимости социетальных процессов) и последовательно применяет их к феномену новой религиозности.

К основным тенденциям современной религиозности автор относит:

рост религиозного индифферентизма, активное формирование новых мифоло гий, широкое распространение новой религиозности, сохранение традицион ных религий как этнокультурного феномена, рост религиозного фундамента лизма.

На основании рассмотрения этих тенденций делается вывод, что рели гиозное измерение личности, культуры и общества во многом определяется указанными социокультурными процессами, и одна из наиболее значимых тенденций - это глобальная экспансия новой религиозности.

Приводятся некоторые статистические данные, подтверждающие эту тенденцию, комментируя которые автор замечает, что распространение новой религиозности гораздо более значимо, нежели рост новых религиозных дви жений (институциональных). Как в странах Запада, так и в России численность новых религиозных движений незначительна, но наблюдается повышенный интерес к различным формам религиозных учений и практик, вневероиспо ведной мистики, оккультизма и т.д.

Так, численность новых религиозных движений в России вряд ли боль ше 300 тыс. человек, что не превышает 0,2% населения страны, причем роста не наблюдается. В то же время, носителей новой религиозности (симпатизи рующим "нетрадиционным" религиозным идеям) может быть несколько де сятков млн. человек. Реально действующих организаций крайне мало, по большей мере наблюдается "фиктивное сектантство" (Т.С. Оленич) или "куль товая среда" (К. Кэмпбелл), подразумевающая существование в современном обществе оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетради ционных методов лечения и т.п.

Стихийное, организационно неоформленное распространение новой ре лигиозности в постсоветском обществе - это серьезная проблема. В современ ном российском обществе наблюдается как упадок православного и атеисти чески-коммунистического мировоззрений, так и постепенное исчезновение целостных мировоззрений вообще (Д.Е. Фурман), приводящее к "религиозной энтропии" и "торжеству неопределенности" (С.Б. Филатов).

Среди причин этой "религиозной энтропии" можно указать следующие:

практически полная религиозная безграмотность российского общества;

не удовлетворенность реальной жизнью, приводящая к поискам религиозной эк зотики;

реакция на коммунистическую атеистическо-материалистическую идеологию недавнего прошлого и на современный практически материалистический гедонизм;

неприятие традиционной религиозности, не способной ответить на запросы современного человека;

стремление к духов ному плюрализму, личному выбору;

интерес к практическим вопросам меди цины, психологии, и т.д.

Далее показывается, что новая религиозность выполняет те же функции (компенсаторную, коммуникативно-интегративную, мировоззренчески регулятивную), что и традиционные религиозные институты, хотя и несколько иначе, что связано с ее "сетевой" структурой и включенностью в современный социокультурный контекст.

Особенности новой религиозности (адогматизм, плюрализм, эклектич ность, синкретизм, оккультизм, эзотеризм, мистицизм, индивидуализм, праг матизм, незавершенность, аморфность, неопределенность, энтропия, иррацио нализм, противоречивость, открытость и т.д.) рассмотрены через призму кате горий полистилистической культуры (деиерархизация, деканонизация, неупо рядоченность, детотализация, включение, диверсификация, эзотеричность, негативность, ателеология), выделенных Л.Г. Иониным.

Обнаружено, что новая религиозность вполне вписывается в общий кон текст полистилистической (постмодернистской) культуры, хотя ее некоторые черты (отсутствие культурного эзотеризма, позитивность и телеология) отсы лают нас к предшествующей моностилистической культуре (эпохи модерна).

Если же трактовать новую религиозность в свете концепции П. Сорокина, то ее следует отнести к формирующейся интегральной культуре. Полистилистич ность новой религиозности - это, на наш взгляд, лишь частное проявление ее гносеологического и культурного плюрализма, "многомерности" (поскольку ориентирована новая религиозность на массу разобщенных индивидов). На наш взгляд, сегодня происходит рождение нового многомерного и "полирели гиозного" человека, для которого все формы духовного опыта равноценны, а древние суеверия (часто облаченные в современные псевдонаучные одежды) имеют тот же статус, что и, к примеру, догматы традиционных религий.

"Двоеверие" (а точнее - "многоверие") обретает не только силу, но и легитим ность.

В качестве примера наиболее характерного проявления новой религиоз ности рассматривается движение "New Age" ("Новый век", "Новая эра"), став шее фактически самостоятельным мировоззрением, обладающим огромным культурным влиянием и высокой степенью проникновения в массы.

Из анализа принципов и идей движения "New Age" видно, что оно об ладает качественной новизной (по сравнению с традиционными религиями) и вполне соответствует современной полистилистической (постмодернистской) культуре. Основа этого мировоззрения – западная культура и индивидуалисти ческие ценности. Все, в конечном счете, сводится к индивидуальному выбору, главное – не истинность тех или иных учений, а их привлекательность. При этом слова о "братстве всех религий" в "New Age" весьма своеобразно реали зуются на практике (благодаря внутренней установке на синкретизм и эклек тизм): в этой среде существует "единая трибуна" и "взаимоперетекание" рели гиозных идей, даже в "нью-эйджевской" периодике обычно представлен ши рокий спектр разнообразных движений и групп (впрочем, с весьма однотип ными стержневыми положениями). Для "New Age" характерно принятие раз личных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, что выра жается в его неприкрытом "прогрессизме" и эволюционизме. Восточные уче ния подвергаются западной индивидуалистической обработке. Новая религи озность не только не противопоставляет материальное и духовное, но и под черкивает важность телесности (отсюда – многочисленные способы "здорово го образа жизни", под которые подводится и духовная основа).

При этом "New Age" существует в виде совокупности локальных вер сий, каждая из которых обладает уникальными особенностями. Так, кратко рассматривается одна из отечественных версий "New Age" - российское неоя зычество, - и показана неразрывная связь неоязычества с современной культу рой. Хотя сами неоязычники стремятся возродить "традиционные языческие ценности" и с их помощью противостоять современной бездуховной массовой культуре, на самом деле "неоязыческий проект" является частью этой культу ры, всего лишь одним из возможных "языков" описания реальности, и в этом смысле нет особой разницы между культурной значимостью язычества или иной религии (или идеологии). При этом политические предпочтения, религи озные верования, экологическая направленность неоязычества и т.д. являются вторичными по отношению к системе координат, заданной современной куль турой. Неоязыческие общины обычно позиционируют себя как традиционали стские, но на самом деле они основаны на западной системе ценностей, либе ральной и антропоцентричной. Те или иные конкретные аспекты вероучения и практики обязаны своим появлением не традиции, а свободному выбору чело века, поэтому российское неоязычество тесно связано как с мировоззрением "New Age", так и с феноменом новой религиозности в целом.

Третья глава "Новая религиозность в массовой культуре", состоит из трех параграфов, содержание которых отражает основные представления о массовой культуре, ее связи с новой религиозностью и новыми мифологиями.

В первом параграфе "Особенности современной массовой культуры" осуществляется обращение к проблеме массовой культуры, выделяются и ана лизируются ее особенности.

Рассматривается соотношение между массовой, элитарной и народной культурами;

автор отмечает, что утверждение о профанации "высокого" ис кусства в массовой культуре справедливо лишь отчасти. Напротив, элитарная культура обретает себя, отталкиваясь от общепринятых, "массовых" ценностей и норм. В культурной парадигме постмодерна различение элитарной культуры и культуры массовой практически утрачивает смысл, а современную "элиту" достаточно сложно отнести к творческим личностям, создателям оригиналь ных ценностей. Противопоставление народа и массы автору также представля ется непродуктивным, поскольку народ - это в значительной мере "вообра жаемое сообщество", а обыватель, "человек массы" - это и есть реальный представитель "народа".

Но народная культура существовала везде и во все времена, а вот массо вая культура - это достаточно локальный феномен, относящийся к заключи тельному этапу европейской истории (к индустриальной и постиндустриаль ной стадиям общественного развития). Масса - совокупность разобщенных и атомизированных субъектов, выступающих в качестве безличного коллектива - это результат развития новоевропейского социального порядка, а "массовая культура - это состояние, а еще точнее - ситуация, культурная ситуация, соот ветствующая определенной форме социального устроения" (Е.Г. Соколов).

Массовая культура - это не только один из симптомов распада чувст венной культуры: тот факт, что процессы дезинтеграции чувственного типа культуры не привели к исчезновению массовой культуры (скорее наоборот) говорит о том, что ее существование нельзя жестко увязывать только с чувст венным типом. Сегодня в массовой культуре заметны интегральные и даже идеациональные характеристики (это позволяет некоторым исследователям говорить о массовой культуре как о современном мифе или пространстве "но вой архаики"), что, по нашему мнению, свидетельствует о совместимости мас совой культуры с любой социокультурной "сверхсистемой". Порожденная масскультом новая религиозность также приобретает все более явно выражен ный "интегральный" характер. Прогрессирующая виртуализация всех сторон общественной и культурной жизни указывает на постепенное исчезновение чувственного типа культуры: вещи и реальные отношения сменяются их об разами и симуляциями.

Автор рассматривает основные функции массовой культуры - адаптаци онную, коммуникативную, социализирующую, рекреативную, идеологиче скую, ценностно-ориентационную (А.В. Костина) и делает вывод, что этот феномен можно считать не только закономерным, но и в целом позитивным, интегрирующем современное общество. Развитие средств массовой коммуни кации, информационных технологий и т.п. повышает сложность общества, понижая тем самым стабильность социальной системы, равно как и устойчи вость человека к стрессам. Поэтому массовая культура (даже если считать ее бездуховной и примитивной) не дисфункциональна, но объективно необходи ма.

Также нам представляется весьма утопичным прогнозирование демас сифицированного общества. Отмечается характерная для нашего времени ди версификация массовой культуры, допускающая мирное сосуществование "индивидуальных миров" (идентичностей). Важнейшим же стабилизирующим фактором в деиерархизированном множестве одновременно существующих "миров" является массовая культура, без которой современная полистилистич ность была бы невозможной.

В заключение параграфа автор указывает на несомненную связь мас скульта с феноменом новой религиозности. В сущности, формирование новой религиозности произошло благодаря переходу от массовой культуры индуст риального общества к постиндустриальному, полистилистическому типу мас совой культуры, сделавшему возможным существование динамических, неоп ределенных и неустойчивых идентичностей (в том числе - и в области религи озности). "Рынок спиритуальных товаров" изменчив, зависим от моды, но ус тойчив.

Второй параграф "Новые мифологии и культура" посвящен анализу современных мифологий и их соотношению с новой религиозностью и массо вой культурой.

Если О. Шпенглер предсказывал закат культуры, связывая это с реми фологизацией, то современные исследователи обычно говорят лишь об акти визации мифологических представлений, присущих любым культурным сис темам, даже с сильными рациональными составляющими. Идеациональная культура П. Сорокина или "новое средневековье" Н. Бердяева подразумевают не ремифологизацию (в шпенглеровском смысле), но возрождение религии, вообще духовности (и ослаблении чувственных сторон культуры). То есть, цикличность наблюдается внутри самой культуры и понимается как попере менное доминирование идеациональных и чувственных ценностей, но не как появление культуры из мифа и ее последующее в мифе же исчезновение. В рамках же линейно-эволюционистской парадигмы мифу вообще не остается места, точнее, он рассматривается как совокупность предрассудков обыденно го сознания.

Кратко рассмотрев проблему взаимоотношения между мифом и религи ей, а также основные концептуальные исследовательские подходы к мифу, автор отмечает, что, с одной стороны, "мифология вообще не является какой то отдельно существующей частью духовной жизни - ею пронизана вся куль турная, художественная и идеологическая практика" (С.Ю. Неклюдов), с дру гой -несправедливо всю современную культуру растворять в мифе.

Мифом в строгом смысле этого слова является исключительно миф ар хаический – понимаемый нами как исторически первый тип культурного соз нания, для которого характерны синкретизм и целостная системность. Совре менные же мифы (которые М. Элиаде называет неподлинными) – лишь имита ция архаики. Как показывают многочисленные исследования, в социокультур ной динамике можно выделить попеременное доминирование "аналитических" и "синтетических" процессов, но в целом человеческое мышление становится все более рациональным, аналитичным, а интуитивно-синтетическое, мифиче ское мышление постепенно исчезает. Поэтому усиление интуитивизма на оп ределенном этапе развития культуры (в том числе - в переходные эпохи) еще не означает окончательного возврата к мифу.

Мифотворчество основывается на стремлении человека к постижению неизвестного, к простому объяснению действительности, поэтому оно сущест вует всегда. Но современные мифы - это, как правило, искусственно сконст руированные идеологии, архаический же миф предполагает синкретичность, единство и целостность, нерасчлененность бытия во всей его полноте. И хотя структура мифа прослеживается, например, в массовых зрелищах наших дней, современная культура в целом не может быть сведена к мифу.

Автор обсуждает соотношение неомифологий и новой религиозности и показывает, что говорить о ремифологизации современной культуры как о свершившемся факте или даже как о тенденции пока преждевременно. Имеет место включение мифа в немифологическую культурную традицию, с доста точно развитым рациональным мышлением, поэтому мы склонны трактовать современную массовую культуру не столько как "неоархаику", сколько как специфический способ сохранения новоевропейской культурной традиции благодаря адаптации различных видов специализированного знания и осуще ствлению взаимодействия со знанием обыденным, повседневным.

Новая религиозность - это новый виток спирали исторического времени, а не "конец истории", поэтому современная массовая культура не "растворяет ся" в мифе, но его имитирует и творчески перерабатывает. Конечно, даже ис кусственно созданные неомифологии играют важную роль в современной мас совой культуре, но феномен новой религиозности не может быть сведен толь ко к ним. Такие формы новой религиозности как оккультизм, магические практики, религиозно-мистические учения, паранаучные верования, нетради ционные методы лечения и т.д. содержат в себе мифологические компоненты, но сами по себе не являются мифами. Индивидуализм, плюрализм и аморф ность новой религиозности (и вообще всей современной полистилистической культуры) противоположны жесткой структуре архаического мифа, а коммер ческий характер массовой культуры приводит к рынку не только "религиозных услуг", но и неомифологий. Диверсификация современной массовой культуры приводит к появлению множества индивидуальных стилей, что также опровер гает тезис о ремифологизации: если есть свобода выбора между различными "мифами", то это уже не мифы.

Поэтому автор делает вывод, что нет оснований говорить о "панмифо логизме" современной культуры или о ее ремифологизации: как правило, но вые мифологии - это искусственно сконструированные идеологии, функцио нально необходимые для современного социума (хотя и учитывающие глу бинные, архетипические потребности человека). Общая тенденция развития человеческого общества заключается в развитии аналитического, рациональ ного мышления, а кризис чувственной культуры совсем не обязательно дол жен привести к закату культуры (ее смене мифом), скорее следует ожидать появления новой, интегральной (или идеациональной) культуры. Тесная взаи мосвязь между религиозными и мифологическими составляющими культуры делает разграничение между неомифологиями и новой религиозностью за труднительным, но не невозможным. Так, важнейшая особенность религиоз ности вообще (и новой религиозности - в частности) - это наличие объекта поклонения (необязательного для мифологической картины мира);

эта особен ность ярко выражена и в современной массовой культуре.

В третьем параграфе "Религиозная составляющая массовой куль туры" современная массовая культура рассматривается в ракурсе ее религи озности, то есть анализируются предлагаемые масскультом системы ценностей и объекты поклонения.

Важнейшая особенность массовой культуры - это то, что таковые объек ты, как правило, имманентны миру (а не трансцендентны, как в большинстве традиционных религий);

даже "сверхъестественные" сущности обычно трак туются в терминах материи и энергии. Наиболее же характерный объект по клонения в массовой культуре - это Герой (в самых различных формах). Миф о герое придает смысл индивидуальному существованию "массового человека", создавая для него некие "идеальные" образцы поведения и, тем самым, оправ дывая в его глазах навязываемые ему извне стереотипы поведения. Мифоло гема Героя функционирует как средство спасения для человека массового об щества, организуя его поведение и нацеливая на преодоление отчуждающих процессов массового общества.

С нашей точки зрения, Герой - это не только мифологема или архетип сознания, но и объект поклонения, т.е. культовый, религиозный персонаж. Са мо же массовое зрелище функционально близко религиозному культу. Герой это своего рода "святой" или "бог" массовой культуры (в зависимости от сте пени популярности и влияния на своих поклонников), и важнейшие его функ ции - это функции, свойственные любому религиозно-значимому объекту, во обще религии как таковой.

Автор отмечает, что существование объектов поклонения, не связанных напрямую с традиционными религиями, наблюдается уже с самого начала Но вого времени, т.е. определяется секуляризацией. Кризис религиозных институ тов (истолкованный как кризис религии) и кризис позитивизма (истолкован ный как кризис науки) привел в ХХ веке к резкому возрастанию значимости искусства, особенно массового. Массовая культура обладает большим религи озным потенциалом, чем культура элитарная: максимальная простота и доход чивость медиатекстов сродни непритязательной религиозной проповеди, в то время как "высокое" искусство в силу своей эзотеричности не может быть принято в качестве объекта поклонения широкими массами.

Одна из важнейших разновидностей Героя - это Художник (в широком смысле, т.е. творец вообще). Культ творчества, представление о том, что сама жизнь творческого человека должна превратиться в произведение искусства, характерны не только для романтизма или символизма, но и для современной массовой культуры (хотя и в несколько вульгаризированном виде). При этом большинство Героев и Художников - искусственно созданы имиджмейкерами, а их реальное содержание вряд ли достойно не только поклонения, но и просто интереса.

Массовая культура предлагает также коктейль из самых разнородных элементов старых и новых религиозных и эзотерических учений. Религиоз ность массовой культуры по сравнению с институциональными религиями выглядит несерьезной и поверхностной, но на практике она не менее дейст венно влияет на формирование картины мира, чем традиционные религии.

Контролировать переживания, мысли, мироощущение человека, оказывается, проще не в традиционном (моностилистическом), а в массовом, полистили стическом обществе.

Сегодня потребитель религиозной продукции массовой культуры отно сительно свободно выбирает из множества учений, и не только выбирает, но и пытается их как-то синтезировать. С одной стороны, человек становится более толерантным и "многомерным", с другой - современный синкретизм таит в себе много опасностей. Для массовой культуры характерно несерьезное отно шение к религиозным традициям, которые оцениваются как внешний, стиле вой, необязательный комплекс идей и ритуалов, которые возможно "перетасо вывать" в различном порядке. Коммерческий и игровой характер новой рели гиозности не означает, что она не оказывает достаточного влияния на лич ность, культуру и общество;

напротив, это влияние тем сильнее, чем теснее ее связь с массовой культурой, поверхностнее и популярнее ее идеи.

Постмодернизм в культуре разрушает изнутри эзотерическое и подме няет духовное содержание простой декларацией духовности: "удвоение мира" (разделение его на мир материальный и мир духовный) фактически исчезает, поскольку мир духа также состоит из материи ("тонкой") и "энергий". Появля ется феномен, который можно назвать "профанной эзотерикой" (Ю.В. Хен):

использование традиционной эзотерической риторики в контексте материали стически ориентированной массовой культуры. Статус эзотерики меняется (из знания для немногих посвященных она превращается в забаву миллионов) благодаря массовой культуре, органично включающей эзотерические пред ставления в картину мира современного человека и искусственно "подогре вающей" интерес к ним.

Массовая культура и порожденная ею новая религиозность привела к появлению "Гомо эзотерикуса" ("Человека эзотерического"), по ироничному замечанию Е. Хаецкой. Можно предположить, что как бы ни протекали про цессы трансформации западного и российского общества, в ближайшее время позиции массовой культуры (и, соответственно, новой религиозности) будут становиться лишь прочнее.

Четвертая глава "Современное искусство и новая религиозность", состоящая из трех параграфов, посвящена анализу взаимоотношений искусст ва и новой религиозности, для чего рассматриваются религиозные стороны искусства ХХ века, современной медиакультуры и массовой музыки.

В первом параграфе "Религиозные искания в искусстве ХХ века" по казана история взаимоотношений между религией и искусством в современ ной культуре и рассмотрены "вспышки сакральности" в искусстве последнего столетия.

Перерождение чувственного типа культуры в интегральный предпола гает рост религиозных настроений, которые проявляются и в искусстве.

"Вспышки сакральности" или "волны" интереса к религиозно-мистической тематике характерны не только для отдельных художественных школ или на правлений искусства, но для всего искусства ХХ века. Как отмечают многие исследователи, процесс "разволшебствления мира", протекающий на протяже нии всего Нового времени, сменился своей противоположностью - всплеском иррационализма, мистических и религиозных настроений. Но современную "магическую вселенную" (А.К. Якимович) не следует понимать только как ремифологизацию, как "обвал в архаику" - она неразрывно связана с новоев ропейским рационализмом и является не столько его преодолением, сколько логическим завершением. Научно-технический прогресс дал человеку уни кальную возможность властвовать над временем и пространством, творить чудеса подобно сказочным волшебникам - и это, безусловно, нашло свое от ражение и в искусстве.

"Религиозное возрождение" как начала, так и конца ХХ века имеет мало общего с возрождением традиционных, исторических религий. Получают ши рокое распространение оккультные, магические практики, вообще устойчи вый интерес к "потустороннему". Но современное массовое сознание проеци рует обыденную реальность на реальность загробную, потустороннюю. Впро чем, подобные проекции характерны для любого периода человеческой исто рии, уникальность же нашего времени в том, что окружающие нас ценности и смыслы антииерархичны, расположены в "горизонтальной плоскости". Соот ветственно, потусторонний мир также мыслится в привычных нашему совре меннику категориях, где божественное "высшее начало" уравнено в правах с примитивной магией.

Автор рассматривает концепцию "ПОСТ-Культуры" В.В. Бычкова, со гласно которому духовно-ориентированная Культура сменяется материали стически-ориентированной цивилизацией, прекращая свое существование.

Наступающая ПОСТ-культура - это специфический переходный период к ка кому-то иному этапу в истории цивилизации. Эти переходные процессы наи более ярко отображаются в художественном творчестве. К провозвестникам и предтечам ПОСТ-культуры В.В. Бычков относит прежде всего Ф. Ницше и З.

Фрейда, а также многочисленных представителей экзистенциализма (особенно Ж.-П. Сартра и А. Камю), сумевших выразить отчужденное и растерянное, кризисное положение человека в современном иррациональном и враждебном мире. Эстетизация безобразного и аморального в искусстве ХХ в. - явление того же порядка, что и новая религиозность, и вызвано оно неудовлетворенно стью действительностью, внутренним протестом против нее.



Pages:   || 2 |
 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.