авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ 2011 · № 2

К УЛ Ь Т У РА

И.В. КОНДАКОВ

Россия мира:

российский глобалитет

в потоке мировой истории

Статья 2*

В статье представлена новая концепция глобализации, согласно которой она сопровождает

всю историю человечества, развивается дифференцированно и циклически, по разным сцена-

риям и в различных формах – в разных регионах мира. В ряду подобных глобалистов культур особое место занимает российский глобалитет.

Ключевые слова: глобалитет, менталитет, локалитет, культурная идентичность, Пост-Ев ропа, Россия мира.

The article presents a new concept of globalization. According to this view, globalization is presented as a cultural-historical process, cyclically accompanying the history of mankind. The globalization is not only integrates humanity, but also differentiates it – by regions and types of civilizations. Currently there are several different scenarios and forms of globalization (Globalities).

One of the most original and productive is the Russian Globality, analysis of which the author pays particular attention.

Keywords: globality, mentality, locality, cultural identity, Post-Europe, World’s Russia.

Не создается историей и не требуется никакой новой, сверхчеловеческой формы организма, потому что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться и внутренно, и наружно, оставаясь при этом тою же: она способна по своему первообразу, или типу, вместить и свя зать в себе все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, – способна быть формою совер шенного всеединства, или божества.

В. Соловьев Будучи последователем и продолжателем Ф. Достоевского, великий русский фи лософ В. Соловьев уже под конец жизни вступил в полемику с Ф. Ницше и его “идеей сверхчеловека”. В этой идее, которую он считал более интересной, нежели глобальные концепции переделки человечества К. Маркса и Л. Толстого, Соловьев видел две сто * Статью 1 cм. Общественные науки и современность. 2011. № 1.

К о н д а к о в Игорь Вадимович – доктор философских наук, профессор кафедры истории и теории культуры Российского государственного гуманитарного университета, заместитель председателя Научного совета РАН “История мировой культуры”.

роны – “дурную” и “здравую”. Дурным в идее сверхчеловека он, вслед за Достоевским, считал эгоцентрическое утверждение “исключительности” избранного меньшинства “лучших”, то есть “более одаренных, властительных, или господских, натур, которым все позволено”. Перспективным же и здравым в этой идее он усматривал наличие “залога высшей природы в глубине души человеческой”, который “заставляет нас хо теть бесконечного совершенства” [Соловьев, 1990, т. 2, с. 628–629]. Это и есть та ипо стась “сверхчеловека”, которая одновременно является и воплощением “всечеловека”, выступающего как органическая и сознательная часть мирового “всеединства”. Так Соловьев предвосхитил основную дилемму грядущей глобализации, к осмыслению которой по-своему подступал и его современник Ницше.

Глобалитет как единство конструктивного и деструктивного Основные тенденции современной глобализации связаны, как иногда считают, с окончанием холодной войны и завершением ядерного противостояния США и СССР, делившего мир на две полярные системы (“биполярный мир”). По сравнению с эпохой холодной войны, современный мир кажется “однополярным”: с начала 90-х гг. ХХ в.

все основные политические, экономические и культурные тенденции мирового раз вития задаются единственной мировой “сверхдержавой” – Соединенными Штатами Америки, в то время как все остальные страны – Европы, Азии, Латинской Амери ки и т.п. – вынуждены в той или иной степени подчиняться этим макрокультурным требованиям, встраиваясь в единую систему ценностей и предписаний глобального сообщества.

Впрочем, Э. Гидденс, во многом справедливо, усматривает сами причины конца советского коммунизма и СССР именно в глобализации: “Темпы роста в бывшем Со ветском Союзе и восточноевропейских государствах были сравнимы с аналогичными показателями на Западе примерно до начала 1970-х гг. После этого СССР и его со юзники начали быстро отставать. Советская коммунистическая система, с ее упором на государственные предприятия и тяжелую промышленность, была неконкуренто способна в рамках глобальной электронной экономики. Контроль над идеологией и культурой, на котором основывалась политическая власть коммунистических режи мов, просто не мог не рухнуть в эпоху глобальных СМИ” [Гидденс, 2004, с. 31]. По лучается, что становление глобализма держится на действии двух противоположных факторов – конструктивного американского и деструктивного советского.

Всплески сопротивления идущей под знаменем глобализации социокультурной и экономической унификации выражаются в антиглобалистском движении и про водимых им акциях протеста во всем мире. Для большинства антиглобалистских выступлений и настроений характерно иное видение мира, не столь однозначное и целенаправленно-поступательное, как это представляется в дискурсе глобализма.

В частности, постулируется “многополярность” современного мира, означающая, что американизму и атлантизму в мире активно противостоят факторы азиатский и африканский, российский и латиноамериканский, исламский и буддистский, антибур жуазный и родоплеменной. Построенный на различных, как правило, гетерогенных, основаниях мультикультурализм, этнокультурный, религиозно-конфессиональный и политико-идеологический плюрализм представляют собой хаос, предотвращающий консолидацию человечества под знаком монополярности (американской, евроцент ристской, исламистской или какой-либо иной).

Современный мир с этой точки зрения представляется по-прежнему биполярным, однако если во времена холодной войны конфронтация строилась как идейно-поли тическое, социально-экономическое и военное противостояние США и СССР – двух сверхдержав, представлявших различные социально-политические системы, то вслед за распадом СССР и крахом коммунистической идеи вектор конфронтации принял характер оппозиции “глобализм–антиглобализм”. При этом первый член этой оппози ции может быть представлен как Америка или Европа, как Евроатлантический союз и ЕЭС, как иудео-христианский мир, как буржуазный Запад или “богатый Север”;

тогда ее вторым членом могут выступать, например, Россия, “православный мир”, исламизм или буддизм, “пробудившийся Восток” в целом, “третий мир”, объединивший бывшие колониальные страны, “бедный Юг” и т. п. – вплоть до различных форм революци онного экстремизма, религиозного фанатизма и международного терроризма. Налицо по крайней мере два варианта глобализации, взаимно сдерживающие друг друга и в то же время соревнующиеся между собой, – “глобалистский” и “антиглобалистский”, между которыми и пролегает равнодействующая мировой истории.

Не менее существенная сторона феномена глобализации связана с завершением в мировой истории индустриальной эры и формированием постиндустриальной циви лизации, основанной на преобладании информационных технологий и соответствую щих культурных форм. Развитие средств массовой коммуникации в небывалых прежде глобальных масштабах, изменение характера производства культурных артефактов с опорой на достижения компьютерной революции, изменение во взаимоотношениях различных составляющих культуры – науки, техники, искусства, видео- и аудиоком муникаций, производства предметов массового потребления, включая формы массо вой культуры, – все это и есть реалии постиндустриального развития человечества, в полосу которого постепенно вступают одна за другой все страны мира.

На этом пути одни, более развитые страны, опережают другие, менее развитые, но и слаборазвитым государствам не избегнуть общего пути – даже тем, кто пока решает для себя проблемы еще индустриального или даже доиндустриального развития. Тем не менее вступление одних государств на путь постиндустриализма, в то время как другие лишь топчутся на пороге (или за порогом) новой эры цивилизационного разви тия, означает раскол мирового сообщества на два культурно-семантических простран ства – постиндустриальное и до-постиндустриальное, между которыми существует не только смысловой “зазор”, но и глубокое противоречие, переходящее в напряжен ную борьбу, несмотря на их глобальный характер. Попытки разрешить это глобальное противоречие постиндустриального мира виртуально и привели в конечном счете к современному мировому кризису, лишь отчасти носящему характер финансово экономический.

Третья сторона глобализации тесно связана с решением множества так называе мых “глобальных” проблем. Среди них и освоение Космоса, и проблема Мирового океана, и целый спектр экологических проблем, и проблема изменения климата на Земле (“парниковый эффект”). Сюда же относятся и проблема ядерного разоружения (последнее время значительно осложненная появлением на мировой арене новых, бес контрольных ядерных держав – Индии, Пакистана, Северной Кореи, вероятно, Ирана, Израиля, даже ЮАР и др.), и проблема захоронения ядерных отходов, и проблема безопасности атомных электростанций. Здесь же – перспективы энергетического кри зиса и его преодоления, истощения земных ресурсов, борьба с голодом во всемирном масштабе, с распространением наркотиков, со СПИДом, проблемы роста и регуляции народонаселения в отдельных регионах Земного шара. Далее идут проблемы генной инженерии, включая опыты по клонированию живых существ, проблематика искус ственного интеллекта, перспективы развития компьютерной революции, нанотехно логии и многое, многое другое.

Речь идет о том, что все эти проблемы, во-первых, охватывают Землю в целом и касаются судеб всего человечества, тем самым объединяя и связывая между собой раз личные народы и их культуры;

во-вторых, решение их может быть в принципе только глобальным, общечеловеческим, всемирным;

в-третьих, от решения этих проблем, становящихся все более злободневными и опасными для человека и человечества в целом, невозможно уйти, спрятавшись в каких-нибудь укромных уголках Вселенной или создав некий изолированный искусственный оазис самобытной или архаической культуры вне мировой цивилизации.

Однако огромная сложность практического решения данных проблем, труднопро гнозируемый риск принятия тех или иных решений, большой “разброс” в целях, сред ствах и результатах альтернативных проектов, закладываемых в механизмы решений глобальной проблематики, делает проблемное поле современной глобалистики весьма размытым, деструктурируемым, многомерным, конфликтным, а потому малоуправ ляемым и лишь условно результативным. Количество прогнозов и дискуссий здесь значительно превышает количество реальных достижений в отношении разрешения и снятия наиболее острых и масштабных проблем глобального характера.

Все сказанное так или иначе демонстрирует неоднозначность и проблемность процессов глобализации, серьезно осложненных альтернативными тенденциями, про тивоборствующими глобальной унификации и интеграции. В контексте мировой куль турно-исторической динамики всем аспектам глобализации отчетливо противостоят аналогичные тенденции антиглобализма;

всемирной интеграции – процессы всеоб щей дифференциации и дезинтеграции;

унификации и стандартизации сопротивля ются черты уникализации и индивидуализации, этнокультурной, интеллектуальной и художественно-стилевой самобытности, проявляющиеся на всех уровнях социокуль турных и цивилизационных процессов.

Контекст глобализации стал особенно ощутим в постсоветской России уже в XXI в., и представляется несомненным, что судьбы России и российской культуры в данный период будут неразрывно связаны именно с феноменом глобализации. В то же время противоречивый процесс непосредственного “вхождения” России в мировое сообщество, а вместе с тем и в контекст глобальных проблем современности, имеет свою длительную предысторию, весьма существенную в плане истории и теории куль туры.

Прежде всего приходится констатировать, что Русь, Россия и СССР буквально с самого начала своего культурного и политического самосознания мыслили себя отнюдь не на периферии мирового культурно-исторического процесса, а по крайней мере, при частными к всемирному целому (ср. знаменитый русский мессианизм/миссионизм, о котором писал, к примеру, Н. Бердяев [Бердяев, 1990а]). Во многом это вызвано самим пограничным положением России между Западом и Востоком, а русской и в целом российской культуры – между культурами европейского и неевропейского типа.

Тем самым Россия как культурная область и цивилизация – вольно или неволь но – рассчитывала на “центральное”, “связующее” место в мире между контрастными мирами, претендовала на роль цивилизационного моста между Западом и Востоком и брала на себя функцию объединения противоречивых частей единого целого, пони маемого как “мировое сообщество” (на этом строилась концепция цивилизационного “всеединства” Соловьева). В то же время это означало, что все противоречия между Западом и Востоком, любые столкновения цивилизационных и культурных интересов западных и незападных цивилизаций так или иначе проходят и не могут впредь не проходить через российское (евразийское) пространство, становившееся отныне по лем борьбы противоположных и взаимоисключающих тенденций мирового развития.

Так, в ХХ в. Бердяев связывал столкновение двух потоков мировой истории в по граничной зоне великого Востоко-Запада с развитием в границах России цивилизаци онного катаклизма всемирно-исторической и провиденциальной значимости [Бердя ев, 1990б]. А Г. Плеханов объяснял драматизм социально-исторических и культурных процессов в России и русской общественной мысли глубинным антагонизмом “разбе гающихся” в российском пространстве европеистских, демократических тенденций и принципов восточного деспотизма и азиатского способа производства, антагониз мом, имеющим также всемирно-историческое значение, судьбоносное не только для России, но и для Европы и Азии, граничащих с Россией [Плеханов, 1925]. Словом, “глобализм” не только никогда не был чужд ценностно-смысловому содержанию и исторической направленности культуры России, но и в каком-то отношении был ей имманентен и даже предопределен.

Однако почти в такой же мере был свойствен России с давних пор и “антигло бализм”. Что же иное, если не “антиглобализм” своего времени, представляли анти византийские настроения Киевской Руси со времен Ярослава Мудрого, концепция инока Филофея “Москвы – Третьего Рима”, предсказывавшая падение и разложение всему миру, связанному с Римом “Первым” и Римом “Вторым”? А славянофильство и почвенничество, противостоявшие западничеству и европеизму? А “у советских собственная гордость”, о которой с вызовом писал В. Маяковский? А современный антиамериканизм и антиевропеизм постсоветского обывателя, увлеченного поисками “врагов” России и источника зла на Западе?

Своеобразным “антиглобализмом” русских монархов можно объяснить их настой чивое обоснование авторитаризма, деспотизма и крепостничества как специфически российских устоев цивилизации, без которых Россию ожидают хаос, крах идеалов европеизма, торможение и даже приостановление реформ (Петр Великий в его дис куссиях с Г.В. Лейбницем;

Екатерина II – в спорах с Д. Дидро;

Николай I – в вообра жаемых диалогах с маркизом А. де Кюстином). Наконец, нет сомнений, что концепция Советской России как “осажденной крепости”, обороняющейся от агрессии мирового империализма и органически противостоящей разлагающемуся буржуазному Западу, есть непосредственное продолжение славянофильских настроений в России накануне и во время Первой мировой войны, перенесенных на все европейское сообщество:

“Время славянофильствует” В. Эрна [Эрн, 1991].

Недаром Бердяев называл В. Ленина (по сравнению, например, с Плехановым) “славянофилом”, не столько основателем, сколько продолжателем “русского комму низма”, своими истоками уходящего в Московское царство [Бердяев, 1990а]. Сталин ские депортации как представителей народов европейской культуры (немцы Поволжья, население Прибалтики), так и народов, тяготеющих к культуре азиатской (крымские татары, ингуши и чеченцы, балкарцы, калмыки, корейцы и др.), вновь подтвердили ци вилизационную “вненаходимость” советской власти, стремившейся творчески “пере кроить” карту России, Европы и мира. Апофеозом советского “неославянофильства” и “неопочвенничества”, оставившего далеко позади идеи Н. Данилевского и К. Леонтье ва, стала развернутая И. Сталиным и А. Ждановым кампания борьбы с “безродным кос мополитизмом и низкопоклонством перед Западом” в конце 1940-х–начале 1950-х гг., к счастью, не завершенная из-за смерти “вождя народов”.

Наблюдения за современными социальными и культурными процессами в мире, так или иначе связанными с глобализацией и антиглобализацией, наводят на мысль, что именно в России, начиная едва ли не с Древней Руси, эти процессы получили свое самое раннее и самое оформленное развитие. Так сказать, “трещина” в мировом един стве проходила по России, коренилась в ее недрах. Конечно, прежде всего приходит на ум полемика западников и славянофилов 30–60-х г. XIX в., которые достаточно ярко и резко выражали тенденции, аналогичные современным глобализму (западники) и антиглобализму (славянофилы).

Если западники отстаивали приоритеты социального и культурного развития За падной Европы, полагая их всеобщими, выражающими тенденции мирового историче ского развития (что отвечало, по их мнению, и интересам отстающей России, и другим странам и культурам, в культурном и цивилизационном отношениях опаздывающим), то славянофилы, отстаивая интересы национально-культурной самобытности славян, в том числе и русских, исходили из идеи дифференцированного развития различных культур, каждая из которых имеет, по сравнению с другими, свои преимущества и недостатки, не сводимые к “единому знаменателю” мировой цивилизации и в равной мере причастные общечеловеческому началу (воображаемому).

В споре русских западников и славянофилов (не имеющем буквальных аналогов в истории культурологической мысли Европы или Востока) столкнулись между собой два во многом противоположных, если не взаимоисключающих, дискурса – просвети тельский и романтический. Первый, просветительский, исходил из априорных пред ставлений о требованиях человеческого Разума и о единстве мировой истории и все мирной культуры, связывающих человечество общностью разумных целей и средств их достижения. Для просветителей национальная разобщенность культур преодолима, а общечеловеческая цивилизация – дело ближайшего будущего. Второй дискурс, ро мантический, связан с представлениями об исключительности национально-культур ного развития народов и регионов, о принципиальной неуничтожимости межкультур ных границ и невозможности объединения национальных культур в одну всемирную цивилизацию. Законы Разума для романтиков не обладают свойствами универсаль ности и не объясняют всего происходящего в мире. Напротив, в мире и культуре есть много иррационального, даже мистического, индивидуально-личностного, а значит, непредсказуемого и необъяснимого. Сами народы, с точки зрения романтизма, – это коллективные “личности”, и унифицировать их, не уничтожив при этом их сущность, нельзя.

Полемика западников со славянофилами – это спор просветителей с романтиками.

Нигде, как в России, в русской культуре, подобный спор не обрел ни столь колоритной остроты, ни столь жесткой непримиримости, ни столь прямого временнго совпаде ния разных культурных парадигм. Поэтому полемика западников и славянофилов в России способствовала формированию наиболее общей, универсальной “матрицы”, по которой (или по аналогии с которой) в дальнейшем строилась конфронтация глоба лизма и антиглобализма, отстаивавших, соответственно, идеи культурно-цивилизаци онного универсализма в мировом масштабе и культурно-цивилизационной автономии и самобытности (также в мировом масштабе). В этом свете глобалистские концепции выглядят как неопросветительские, а антиглобалистские – как неоромантические.

Однако есть существенная разница между антиномией “просветительства/ро мантизма” и “неопросветительства/неоромантизма”. Минувшие два века истории мировой культуры оставили глубокий след во взаимоотношениях разных националь ных культур в контексте мирового целого. Самой оппозиции просветительства и ро мантизма оказывается все же недостаточно для понимания антиномии глобализма/ан тиглобализма. Противостояние просветительства и романтизма – модель дивергенции (раздвоения единого, дифференциации целого), то есть один культурный механизм.

Между тем оппозиция “глобализм/антиглобализм” – гораздо более напряженная и менее разрешимая “связка” альтернативных культурных механизмов – селекции (же сткого размежевания противоположных тенденций развития, выливающегося в запрет реальной или потенциальной оппозиции) и дивергенции (соединения в практически несоединимое целое уже разделенных и отобранных непримиримых тенденций). В этом случае мы имеем дело с конфигурацией двух противоположно направленных культурных механизмов, то есть с конструкцией, неизмеримо более сложной, нежели дивергенция [Кондаков, 2003].

В объяснении проблематики “глобализма/антиглобализма” выявления ее далеких культурологических корней оказывается явно недостаточно. Необходимо вспомнить, что полемика западников и славянофилов, а затем космополитов и почвенников в Рос сии, продолжавшаяся без малого целый век, завершилась формированием дискурса, соединившего в себе идею всемирности и национальной исключительности, общече ловеческой “разумности” и организованного субъективного фактора (в формах дик татуры, насилия, партийной организации, планового централизованного хозяйства, единой идеологии и т.п.).

Речь идет о дискурсе тоталитаризма, впервые сложившемся именно в России и СССР (в формах ленинизма и большевизма), а затем повлиявшем на все разновидности тоталитаризма практического или теоретического (итальянский фашизм, немецкий национал-социализм, троцкизм, сталинизм, маоизм, идеи чучхе и т.д.). Будучи порож дением не одной только русской революции, но и Первой мировой войны, тоталита ризм дал трещину в итоге Второй мировой войны и потерпел крах в ходе холодной войны, также имевшей характер мировой. Судьбы тоталитаризма как незавершенного проекта глобальной интеграции средствами перманентного, неограниченного насилия и идеологического давления тесно связаны с историей мировых войн и всемирного милитаризма.

Собственно, тоталитаризм и был первой исторической моделью глобализма: ведь он претендовал на всемирно-исторический, общечеловеческий охват всего мира, на выведение всеобщих законов человеческого общежития, на обоснование универсаль ных путей исторического развития всего мира. Другое дело, что модель, разрабо танная в разных вариантах теоретиками и практиками тоталитаризма (по своей сути милитаристская), на протяжении ХХ в. многих то увлекавшая, то отталкивавшая, в конечном счете поразила мир своей бесчеловечностью, жестокостью. Это был первый вызов глобализма человечеству.

Современный глобализм, порожденный либеральной западной цивилизацией, яв ляется ответом на вызов тоталитарного глобализма советского образца. Во многом ли беральный глобализм оппозиционен и прямо противоположен тоталитаризму. Однако в обоих вариантах глобализации – тоталитарной и либеральной – есть и нечто общее.

Это стремление унифицировать национальные культуры и пути национально-культур ного развития, это использование исключительных средств давления на мыслящую и творческую личность, приводящую к шаблонизации и рутинизации культуры, к фор мализации и технократизации цивилизаций. Разразившийся в 2008 г. глобальный фи нансово-экономический кризис подвел черту либеральному глобализму, показавшему свою ограниченность и неспособность к дальнейшему эффективному саморазвитию.

Постсоветская Россия, пройдя длительный (почти 80-летний) путь тоталитарного развития и окунувшись сразу в омут американизированного глобализма, в условиях современной конвергенции тоталитарного и либерального дискурсов переживает пе риод глубокого и трудноразрешимого кризиса, органично вписанного в глобальный контекст. Смысл этого кризиса состоит в сшибке двух глобалитетов – тоталитарного (генетически советского) и антитоталитарного (по происхождению либерально западного). При этом современная социокультурная ситуация не дает оснований для прогнозирования победы в России одного из глобалитетов над другим.

Почти неизбежно антиглобалистские тенденции в России получают характер почвенно-националистический и антизападный, более того, они поддерживаются и в основном формируются прототалитарными силами, во многом отражая индустриаль ный (урбанизм советской культуры) и даже подчас доиндустриальный (настроения патриархального русского крестьянства) опыт исторического развития российского общества (в том числе и в ХХ в.). Соответственно, глобалистские тенденции опира ются на либеральные и демократические (по своей сути – антитоталитарные) течения в постсоветской России, естественно ориентирующиеся на Европу и США, на форми рование постиндустриального общества в России.

Поэтому в России – более чем где-либо – становится очевидным, что глобализм и антиглобализм – лишь две разные формы одной и той же глобализации с различным, а подчас и взаимоисключающим ценностно-смысловым наполнением [Кондаков, 2005], то есть различные формы глобалитета – конструктивная и деструктивная, конфликт между которыми (формами) может быть “снят” и разрешен лишь в рамках постмодер нистской, мозаичной парадигмы мультикультурализма, – еще одной противоречивой, плюралистичной разновидности глобалитета, постепенно складывающейся на наших глазах в США, Канаде, Латинской Америке, но особенно заметно и характерно в со временной Европе.

Постъевропейский и построссийский глобалитеты Европейский глобалитет имеет длительную историю, уходящую своими корнями едва ли не к истокам европейской цивилизации и во многом совпадающую со ста новлением евроидентичности. Первоначально картина этнокультурной идентичности Европы в целом не была очевидной для ее населения. Лишь после окончания Второй мировой войны европейская идентичность стала сознаваться мировым сообществом как объективная реальность, соответствующая обобщенному представлению о единой Европе. Сегодня, на рубеже ХХ и XXI вв., под евроидентичностью понимается куль турное и цивилизационное самосознание европейских наций, служащее основанием для конструирования и представления континентального единства Европы на основа нии общности ценностей и норм, идейных и нравственных принципов, жизненного уклада, взаимной толерантности и политкорректности. В представлении неевропейца, созерцающего и осмысляющего евроидентичность как бы “извне” Европы, культурная идентичность пестрого в этническом отношении населения континента нередко пред ставляется искусственной и далекой от реальности абстракцией, ассоциирующейся с насаждаемой политиками идеологией европеизма, а в определенном отношении, когда евроидентичность воспринимается как глобалистская претензия на всемирную универсальность, как воинствующий евроцентризм, агрессивный по отношению к иным, неевропейским народам и их культурам, а потому угрожающий их культурной и цивилизационной идентичности.

Евроидентичность – исторически меняющееся представление о единстве Европы.

На разных этапах европейской истории принадлежность к Европе как географическому и культурному пространству, как к системе определенных ценностей и норм, образцов поведения и мышления, принципов и форм образа жизни, общих для всех европейцев, сознавалась по-разному. В этом смысле можно говорить об исторической “цепочке” парадигм евроидентичности, последовательно сменяющих друг друга. Однако смена культурных парадигм не мешала осуществлению культурно-исторического отбора тех ценностей, норм, принципов и форм общежития, которые от одного периода к другому “накапливаются” и систематизируются, образуя шаг за шагом “фундамент” европейской цивилизации и “ядро” общеевропейской культуры, укрепляющиеся по мере становления и развития европейского единства. Все основные понятия мировой истории и ее периодизации сложились в результате осмысления и теоретической гене рализации важнейших этапов истории Европы и европейских культурных достижений:

Античность, Средневековье, Ренессанс и Реформация, Новое время, Просвещение и абсолютизм, революция и романтизм, промышленный переворот, развитие техники и позитивизм, мировые войны, тоталитаризм, европеизация и глобализация.

Начало евроидентичности было заложено еще в античном мире. Само имя Ев ропы было укоренено в греческой мифологии, где оно было тесно связано с культом любвеобильного Зевса и его большой семьи, вышедшей за рамки круга богов в мир человеческого, а также с осознанием моря вообще как среды обитания европейца, как символа путешествий и Средиземного моря как центрального, связующего и систе мообразующего компонента Европы и евроидентичности. Осознание эллинами соб ственной выделенности и эксклюзивности в мире проявилось в противопоставлении демократической Эллады, с одной стороны, восточному деспотизму (Египет, Персия и т.п.), а с другой – варварству примитивных цивилизаций (скифы, германцы и др.).

Каждая из ступеней архитектоники европейской культуры – Античность, Средне вековье, Ренессанс, Просвещение, романтизм, позитивизм и т. д. – внесла свой вклад в евроидентичность. Античность положила в фундамент будущей европейской цивили зации агон (универсальный принцип творческой соревновательности во всех сферах жизни), полис (основу будущих демократических институтов), творческую личность и лирику, культ человеческого тела, эстетику и философию, трагедию и комедию, сам античный театр, физкультуру и спорт, римское право и военную технику, удобства городской цивилизации и цирковые зрелища… Средневековье внесло в европейскую культуру дух схоластики и формальной логики, диалогизм теологических и научных споров, системность школьного знания, рыцарскую этику, вольность городов и городских магистратур, цеха ремесленников и гильдии торговцев, первые университеты и сообщества школяров… Эпоха Возрожде ния принесла дух вольномыслия и скептицизма, авантюризм новеллистических геро ев и пытливость научных исканий истины, гуманизм и практицизм, чувственность и эмпиризм познания, социальные утопии и перспективу в живописи… Просвещение обосновало возможности рационализма и оправдало культ Разума, раскрыло роль нау ки и просвещения в общественно-историческом прогрессе, разъяснило возможности и границы материализма и идеализма в философствовании, социальной гармонии и справедливости в обществе, энциклопедизма и детерминизма в научном познании, поставило проблему соотношения в культуре общечеловеческого и национального, в политике – власти и народных масс… Европейская культура как стройная система исторически сложилась поэтапно и последовательно – от одной культурно-исторической эпохи к другой, – пока не при обрела современные очертания ценностей и норм, принципов и традиций, теорий и концепций. В испытаниях великих европейских революций и войн, в том числе двух мировых войн ХХ в., пережив трагедию нацизма и холокоста, Европа отстояла круг определенных приоритетов и ключевых концептов, определяющих ее современную социокультурную идентичность, в том числе ценности свободы, равенства и братства, демократии в целом, плюрализма, толерантности, веротерпимости, политкорректно сти, мультикультурализма и т. д. В то же время европейская культура, осознавая свою целостность и уникальность, все в большей степени проникалась своим всемирно историческим значением – глобалитетом.

В конце ХХ–начале XXI в. под влиянием общих глобализационных процессов Европа решительно раздвигает свои культурные и цивилизационные границы на Восток и на Юг, причем во многом уже “не по своей воле”. В Европу стремятся не только Россия, Украина и другие страны, географически и политически причастные европейскому пространству, но и чисто азиатские государственные образования: Тур ция, страны Магриба, Ближний Восток, такие постсоветские страны, как Казахстан, страны Центральной Азии и Закавказья. В той или иной степени европеизируются страны Южного Средиземноморья: Израиль, Ливан, Сирия, Египет, Тунис, Марокко;

в какой-то степени эти процессы идут и в Алжире.

Европейские черты, специфически преломленные в генетически иных культурах, проступают и в далеко отстоящих от европейского континента уголках Земного шара, причем не только, например, в Латинской Америке или Южной Африке, Австралии или в урбанизированных регионах Индии, всегда развивавшихся под сильным евро пейским влиянием, но и на глобализирующемся Дальнем Востоке – в некогда тра диционных и закрытых для инокультурных влияний Японии, Южной Корее, Китае (особенно впечатляюще в центрах интенсивного торгового, индустриального, техни ческого и культурного взаимодействия Востока с Западом: в Токио и др. крупнейших городах Японии, в Сеуле и на Тайване, в Гонконге и Сингапуре, в Шанхае и Пекине).

Виртуальные границы Европы в каких-то своих параметрах начинают условно сов падать с границами всего мира, а значит, размываться, разрушаться. Но самый бли жайший, самый непосредственный и естественный ресурс культурного “приращения” Европы – именно Россия и обретшие самостоятельность осколки бывшего Советского Союза.

Европеизм в современном мире – явление исключительно многозначное. Стоит подчеркнуть, что генезис многих современных культур (США, Канады, Латинской Америки и т.п.) восходит в своих истоках к различным модифицированным верси ям европейской культуры – английской, французской, испанской, португальской и т.д. Однако современные культуры Северной и Южной Америки лишь в конечном счете, то есть только по своему происхождению, являются европейскими, а на деле оказываются гораздо более многомерными. Историко-генетический европеизм в каж дой из них – лишь одна из граней культурной идентичности. Там, где для русской и российской культуры (опять же генетически) Запад – это буквально Европа, и только через ее посредство воспринимаются США и Латинская Америка, обретая свое ми ровое значение, для стран и культур Восточной Азии (Южной Кореи, Китая, Японии, Тайваня) Запад – прежде всего Америка и лишь во вторую очередь – Европейский континент, который воспринимается и оценивается, скорее, через призму атлантизма с американской точки зрения. Так, отношения между американским и европейским глобалитетами рисуются различно – не только с позиций Европы, США и Латинской Америки, но и России, Восточной или Южной Азии, обладающих собственными мощ ными глобалитетами.

Аналогично уже во время Петровских преобразований России, направленных на ее решительную вестернизацию, остро встала проблема соотношения России и Ев ропы как дилеммы “Своего и Другого” (причем по-своему для Европы и для Рос сии). Вокруг этой дилеммы сформировалась во всем многообразии проблематика европеизации неевропейских народов и культур, по-новому осветившая и семантику евроидентичности, и смысл евроглобалитета, оказавшиеся не столь однозначными, как представлялось поначалу современникам как с европейской, так и с российской стороны.

За “парностью” России и Европы проступает не столько сравнение двух миров, сколько сопоставление и даже противопоставление одного и другого в рамках европей ского же целого. «“Россия и (или) Европа” – в рамках Европы» – в этом утверждении заключен несомненный парадокс: отныне существуют как бы две Европы: “малая” (в собственном смысле этого слова, без новейших, “сверхъевропейских” приобрете ний, то есть Запад по преимуществу) и “большая” – включая Россию и другие внеев ропейские, незападные добавления (в том числе цивилизационные “осколки” бывшего СССР). Европа в результате включения России (и других продуктов постсоветского распада) в свое культурное и геополитическое пространство не только вырастает в объеме, но и поляризуется, раскалывается, поневоле утрачивая свое ценностно смысловое, этнокультурное и цивилизационное единство, делается аморфным и моза ичным пространством. Это уже не вполне Европа в ее традиционной репрезентации, а нечто большее и качественно иное, – так сказать, “Пост-Европа”. И глобалитет у нее – уже постъевропейский, а не чисто европейский, как это еще совсем недавно казалось.

Все сказанное свидетельствует о наступившем в ХХ в. и продолжающем разви ваться в XXI в. кризисе цивилизационной идентичности – как европейской, так и не европейской, но никак не об ее становлении или укреплении. К последней относится и постсоветская идентичность (в России или других государствах, образовавшихся на месте СССР). Это приводит к путанице всех представлений о менталитете конкретных культур, входящих в состав “малой” и “большой” Европ. Так, евроидентичность для России – одновременно принципиальная часть национально-русского менталитета и один из важнейших аспектов ее глобализации. Вокруг проблемы российской евро идентичности сформировалась внутрироссийская полемика западничества и анти западничества (славянофильства, почвенничества, русского национализма и т. п.), продолжающаяся вот уже более четырех веков.

Соответственно, российский компонент постъевропейского целого – один из аспектов современной евроидентичности для самой Пост-Европы, и в то же время важнейший резерв глобализации Европы. В перспективе же, вероятно, можно будет говорить о вхождении русских и российских компонентов в состав глобально-обще европейского менталитета наряду с другими, еще более экзотическими составляющи ми Пост-Европы (арабского, турецкого, центральноафриканского, восточноазиатского и иного, явно внеевропейского происхождения).

Сложные метаморфозы, происходящие на постсоветском пространстве, извест ный британский социолог польского происхождения З. Бауман иронически охарак теризовал так: “Древние и молодые народы освобождались от оков федерации, куда их насильно загнала ныне переставшая существовать коммунистическая сверхдержа ва – но вновь обретенная свобода принятия решений была нужна им лишь для того, чтобы растворить свою политическую, экономическую и военную самостоятельность в структурах Евросоюза и НАТО” [Бауман, 2004, c. 94].

В отношениях России и Европы есть и еще нечто такое, что не является очевидным на первый взгляд. В российской культуре (которая, можно сказать, исконно не была чисто русской или чисто славянской, но являлась полиэтничной, будучи от истоков своих осложнена тюркскими и финно-угорскими компонентами) весьма сильно неза падное начало. А это означает, что российская цивилизация по своему менталитету, по фундаментальным принципам и основополагающим ценностям объективно явля ется по крайней мере не вполне европейской и внутренне противоречивой. Речь идет о том, в какой мере это “незападное” или “не вполне европейское” начало в России исторически преодолевается европеизмом, изживается в фундаменте российской ци вилизации, а в какой, напротив, нагнетается, усиливается, нарастает, принимая формы отталкивания от Европы и устремления к самобытности, более того, претендуя на преобразование самой Европы в незападном, неевропейском духе (например, в духе исламизма, православия или, скажем, дзен-буддизма).

В той мере, в какой современная Россия не оправдывает надежд европейцев на ее потенциальный европеизм, – как изнутри российского пространства, так и извне его, – надежд на ее соответствие европейским идеалам культуры и “цивилизованности”, обычно и говорят о грузе российской “азиатчины”, о России как “Азиопе”. Имеется в виду незавершенность и несовершенство российской европеизации, ее поверхностный и декоративный характер, ее принципиальная непоследовательность и противоречи вость;

архаика глубинных социокультурных процессов в России, давно преодоленных и изжитых европейской цивилизацией или вообще изначально ей противостоявших;

сохранение и прямое “охранение” наиболее одиозных и отсталых черт традиционных культур России (включая традиционную русскую культуру).

С одной стороны, это свидетельствует о сохраняющемся расколе русской куль туры [Ахиезер, 2008] (по отношению к европейским ценностям) на сторонников и противников Запада и европеизации, то есть, условно говоря, на “западников” (евро пейских просветителей) и “почвенников” (российских самобытных националистов романтиков), o делении, восходящем к XVII, а в каких-то аспектах и к XVI в. Сюда же относится и различение “российского Запада” и “российского Востока”, понимае мых в смысле различных этнокультурных составляющих российской цивилизации (к первым, например, относятся представители христианских конфессий, прежде всего западноевропейского происхождения;

ко вторым – приверженцы восточных религий, скажем, ислама или буддизма). Однако в подобной типологии могут учитываться и другие атрибуты традиционных культур – различно выраженные традиции оседлости и кочевничества, коллективизма или индивидуализма в хозяйственной и повседневной жизни, мифологическая архаика (или различные формы модернизации) в структурах и мотивации поведения, в институциональных отношениях и т.д.

С другой стороны, это говорит еще и об отсутствии единства среди самих пред ставителей Европы по отношению к российской цивилизации и тенденциям ее раз вития в ХХ в., не без оснований усматривающих в российской и русской специфике нечто неразвитое или отсталое по сравнению с европейским и даже всемирным, нечто полуевропейское, эклектичное и межеумочное, а в каких-то отношениях – и агрессив но антиевропейское, несущее угрозу европеизму как таковому.

В самом деле, процесс европейской интеграции охватывает Россию отнюдь не це ликом и не всегда, а фрагментарно, дискретно, в тех или иных аспектах и отношениях.

Менее всего, конечно, здесь имеется в виду чисто географический или геополитиче ский подход к проблеме единства России и Европы. В цивилизационном и культурном отношении система “Россия/Европа” представляет собой противоречивое единство, в котором взаимное притяжение полюсов (например, присоединение России к Болон скому процессу) то и дело “компенсируется” взаимным отталкиванием, ценностно смысловой конфронтацией (например, по вопросам соблюдения прав человека или характера антитеррористической операции в Чечне).

Условно говоря, смысловое единство “Россия/Европа” образовано скорее дизъ юнктивными, нежели конъюнктивными средствами, и черта “/” символизирует го раздо в большей степени проблему выбора – “или”, чем простое присоединение “и”.

Для подобной евророссийской амбивалентности есть свои культурно-исторические и социокультурные объяснения. Однако пребывание России в составе Пост-Европы парадоксально и в собственно географическом, и в геополитическом отношениях, влияющих на европейское целое.

Если Европейская часть России более или менее органично и давно европеизиру ется, то этого нельзя сказать про восточные регионы России – Сибирь, Дальний Восток (без которых Россия как целое непредставима). В то же время не подлежит сомнению, что и Сибирь, и Дальний Восток – азиатская часть России и российская часть Азии, а не Европа. Впрочем, и в Европейской части Российской Федерации регионы Се верного Кавказа и Урало-Поволжья, Калмыкии и Заполярья с большими натяжками и оговорками могут быть названы очагами европейской культуры и частью европейской цивилизации с точки зрения тех традиционных принципов и норм, ценностей и оце нок, религиозных и бытовых традиций, которые в них сохраняются и утверждаются.

Впрочем, и здесь, в неевропейских регионах России, во многом благодаря их включенности в состав России на протяжении уже нескольких веков, идет процесс медленной, но безусловной европеизации российского Юга, Востока и Крайнего Се вера, так сказать, процесс постепенного и трудного “врастания” в Европу, несмотря на продолжающееся параллельно “врастание” России и в Азию, а тем самым в целый мир, в глобальное сверхъединство.

В свете сказанного Россия предстает, во-первых, как геополитическая, культур но-историческая и цивилизационная периферия Европы. Во-вторых, оказывается не только окраиной европейского цивилизационного пространства (как Украина, само название которой включает в себя семантику “края” – и России, и Европы), но и “зарубежьем” Европы (то есть смысловым пространством, выходящим за рубежи Европы, хотя продолжающим ее по сути). Наконец, в-третьих, Россия – это, так ска зать, Европа “по ту сторону Европы”, цивилизация, европейское начало которой все еще находится в становлении, в процессе своего конституирования [Кондаков, 2002].

В то же время ценностно-смысловое содержание российской цивилизации по сию пору явно не исчерпывается одним европеизмом, как бы нам этого ни хотелось или как бы это нас ни смущало. Европеизм в России постоянно находится в диалоге, нередко в борении с неевропейскими культурными элементами, подчас жестко заявляющими о себе как антиевропеизм и антиглобализм, а нередко и как прямая “азиатчина”, вызов варварства и пережитки “азиатского способа производства”.

Разумеется, “потусторонность” России по отношению к Европе – некая метафо ра и гипербола. Но сама метафоричность осмысления российской цивилизации и культуры в европейском контексте не случайна. Представляя Россию Европой “по ту сторону Европы”, мы тем самым признаем исключительное своеобразие России как части европейской цивилизации, констатируем парадоксальность, противоречивость и “отдельность” ее вхождения в Европу и современного пребывания в ней. “Потусторон ность” России Европе проявляется в стремлении русской и всей российской культуры таким образом адаптироваться к европейскому контексту, при котором европейские ценности и нормы заметно (или незаметно) трансформируются и реинтерпретируются в соответствии с традициями и историческим опытом России, а Россия вбирает в себя Европу как частный случай российского бытия и самосознания. В процессе европей ской адаптации России Европа стремительно превращается в Пост-Европу, прежней Европе отнюдь не тождественную.

Однако проблемность вхождения России в Европу являет собой весьма продуктив ную модель европеизации вообще, а значит, она может быть экстраполирована на Тур цию и других претендентов на новую евроидентичность. Трудности евроглобалитета касаются и европейской периферии, охваченной пожаром межэтнических конфликтов (Ольстер, баскская провинция Испании, Палестина, Кипр, Балканы, Приднестровье, Абхазия, Южная Осетия, Чечня и т.д.).

“Потусторонность” России Европе символизирует объективные трудности на пути европеизации России, медлительность и драматизм включения России в европейское культурное и цивилизационное пространство, связанные с глубинными различиями европейского и российского глобалитетов. Однако в этом же представлении заключена объективная необходимость и неотъемлемость российской принадлежности Европе, неизбежность и неотвратимость европейской судьбы России. У российской цивили зации и культуры при всей их европейской “особости” и “инакости” в конечном счете нет иного вектора развития, как европейский;

исключительная ориентализация России впредь не грозит (даже если иметь в виду ее частичную “китаизацию”, “японизацию” или “туранизацию” и “исламизацию”). Российский “свой путь”, в конечном счете, пролегает в русле общеевропейских закономерностей, несмотря на множественный контекст незападных влияний и опосредований (американских, азиатских), которые еще долго будут осложнять российский европеизм. Это означает, что диалог между российским и европейским глобалитетами не только возможен, но и реален: несмотря на принципиальные различия, оба глобалитета в своем историческом развитии и взаи модействии постепенно сближаются.

Однако само включение России в Европу означает для европейского сообщест ва рождение и развитие нового вектора социокультурного развития, существенным образом переосмысливающего, размывающего и видоизменяющего традиционные представления о европеизме, ценностях, нормах и традициях европейской культуры в XXI в. за счет невольной “русификации” и российской ориентализации Европы (наря ду с турецким, арабским, африканским и иными восточными влияниями на евроиден тичность и евроглобалитет). Дальнейшая судьба Пост-Европы (в том числе учиты вающая антиамериканские настроения европейских антиглобалистов), становление и развитие европейского глобалитета, судьбы других глобалитетов в современном мире не могут не зависеть от России и российского глобалитета в той мере, в какой Россия становится составной частью Европы, а значит, одновременно превращает ее в часть себя, делая в то же время Европу частью Евразии, а европейский глобалитет – евра зийским.

Россия в соревновании культурных глобалитетов Менталитеты культур обладают довольно слабыми возможностями для взаимо понимания и диалога (все менталитеты “эгоцентричны” и “монологичны”;

они на правлены прежде всего на автокоммуникацию и самопознание). Поэтому на уровне менталитетов диалог культур субъективен, тенденциозен и, строго говоря, невозмо жен как полноценный диалог. Глобалитеты культур, вольно или невольно, обращены к всеобщему, глобальному, общечеловеческому и потому в принципе диалогичны – как по отношению к миру в целом, так и по отношению друг к другу. Ведь за каж дым глобалитетом встает особая версия “всемирности”, свой образ мира как целого.

Поэтому диалог культурных глобалитетов (в условиях глобализации) в наибольшей степени способствует сближению и единству народов, консолидации человечества как сверхкультурной общности, как глобального “всеединства”, о котором мечтал Соловьев. Важным механизмом диалога культур и цивилизаций в современном мире является соревнование глобалитетов культур, принимающее разные исторические и ценностно-смысловые формы, начиная с древнейших времен и кончая современным многополярным миром [Кондаков, 2006]. Можно сказать, что соперничество и борьба глобалитетов культур (как и их диалог, сотрудничество) с древнейших времен опреде ляли собой историю мировых цивилизаций и историю мировой культуры.

Соревнование глобалитетов в период обострения всемирной борьбы за властные – военные или политические, экономические или научно-технические, религиозные или культурные – приоритеты приобретает характер борьбы и даже прямой конфронта ции. Именно в этом смысле следует понимать знаменитый тезис С. Хантингтона – “столкновение цивилизаций” (то есть “столкновение глобалитетов”). Те цивилизации или культуры, которые в настоящий момент не обладают собственным глобалитетом, вынуждены примыкать к чужим глобалитетам, вливаться в них, приспосабливать свои менталитеты к господствующим глобалитетам. Войны и революции, передел рынков и сфер влияний, всемирная конкуренция, гонка вооружений и т.п. – не что иное, как разные исторические формы борьбы глобалитетов. Особенно острый и драматичный характер борьба глобалитетов принимает в периоды мировых войн, образуя во все мирной истории “сгустки” глобалитетов, столкнувшихся в смертельной схватке. Так, во Второй мировой войне конфронтация германского и советского глобалитетов, при шедшая на смену их первоначальному союзу, сразу же осложнилась, с одной стороны, глобалитетами итальянским и японским, а с другой – глобалитетом стран антигитле ровской коалиции – Англии, Франции и США. Не составляет исключения и холодная война, ставшая также борьбой глобалитетов (помимо советского и американского в ней принял участие хрупкий глобалитет “неприсоединившихся”).

Применительно к русской истории соревнование глобалитетов выглядит дра матично: византийское и варяжское влияния, продолжительный силовой паритет с тюрками-кочевниками и ассимиляция с финно-уграми, хрупкое балансирование между католическим Западом и монгольским завоеванием;

затем тяга к европеизму и отталкивание от него;

трудное освоение Азии (Сибири, Кавказа, Туркестана). На этом пестром фоне впечатляющей оказывается воля русской культуры к утверждению собственного глобалитета: мессианская интерпретация Крещения Руси;

концепция “Москвы – Третьего Рима”;

пророчество Достоевского о “всемирной отзывчивости” русского человека и философия всеединства Соловьева;

наконец – мечты о мировой революции.

Вся история отечественной культуры в ХХ в. построена на борьбе глобалитетов.

Фазу империализма и колониализма прервал Октябрь;

идеи всемирного Коминтерна были вытеснены самоутверждением первой страны победившего социализма;

концеп ция СССР – “осажденной крепости” – обернулась статусом “страны-победительницы” во Второй мировой войне. Столкновение советского и нацистского глобалитетов в Великой Отечественной войне сменилось борьбой пролетарского интернационализма с “безродным космополитизмом”, противостоянием советского и американского гло балитетов в холодной войне и гонкой вооружений, которая завершилась достижением паритета двух мировых сверхдержав (“биполярный мир”). Борьба глобалитетов при водит либо к достижению паритета двух и более глобалитетов, либо к кризису и слому одних глобалитетов и возвышению и подъему других [Кондаков, 2007].

Чем значительнее в локальной истории подъем глобалитета, тем драматичнее ока зывается и его спад, кризис, нередко переживаемый каждой локальной культурой как национальная, если не всемирная, катастрофа. Волнообразные чередования подъемов и спадов конкретных глобалитетов особенно наглядно представлены в истории культу ры России и, по-своему, в истории Европы, Китая, Индии, Латинской Америки. Социо культурная ситуация в России постсоветского времени, спровоцированная “сшибкой” ведущих глобалитетов мировых культур (американского, европейского, исламского и др.), характеризовалась прежде всего одновременным кризисом советского, россий ского и русского глобалитетов (“связки” трех разноуровневых и гетерогенных гло балитетов), что придало российской истории последних двух десятилетий особенно болезненный и катастрофический характер, предоставив Россию самой себе.

Однако глобалитет России по сравнению с другими глобалитетами современно сти (США, Европы, Китая) обладает рядом специфических особенностей – конструк тивных и деструктивных. Во-первых, он исключительно нестабилен, динамичен и непредсказуем в своем развитии, что неравномерно проявляется на всем протяжении тысячелетней российской истории. Во-вторых – и это не менее важное отличительное свойство России – ее глобалитет быстро восстановим силами самой российской ци вилизации: за счет ее внутренних мобилизационных ресурсов, за счет исключительной способности к быстрой адаптации и модернизации, за счет органической включен ности российской цивилизации в мировое сообщество (как западное, так и восточ ное). В-третьих, у российского менталитета два смысловых контекста – славянский и евразийский (включающий тюркскую, финно-угорскую, кавказскую и др. состав ляющие) локалитеты, что формирует российский глобалитет с разных, дополняющих друг друга сторон. В-четвертых, по степени своей полиэтничности, поликонфессио нальности и многоязычия Россия структурно и функционально приближается к миро вому сообществу и представляет собой, по гипотезе Соловьева, цивилизационное и культурное всеединство, сопоставимое по своей сложности и масштабности с целым человечеством. Все эти характеристики российского глобалитета определяют его ис торическую жизнестойкость, гибкость, волевую целеустремленность, включенность в межкультурные отношения, способность к дальнейшему развитию, что, возможно, является залогом его самосохранения и воспроизводства в будущем [Кондаков, 2009].

Есть основания полагать, что Россия в перспективе, несмотря на тяжело пережи ваемый ею современный кризис российского глобалитета, все же займет свое место среди ведущих мировых цивилизаций и культур как один из важнейших полюсов со временного многополярного мира наряду с Европой, США, Китаем, Японией, Южной Кореей, Латинской Америкой, исламским миром, Индией. И место России в диалоге мировых цивилизаций постепенно станет более емким, открытым, влиятельным и от ветственным за судьбы всего мира, чем сегодня. И значение российского глобалитета, поставленного в соответствующий контекст, будет в большей мере сообразоваться с лапидарной формулой, вынесенной в заглавие настоящей статьи, – “Россия мира”, не жели ее недавнему статусу – “Советской России” и нынешнему положению – “Пост советской России”. Ведь в обоих последних случаях Россия фактически принадлежит лишь самой себе;

более того, является только частью себя.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 2008.

Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990а.

Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990б.

Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. М., 2004.

Кондаков И.В. Глобалитет локальных культур (к постановке проблемы) // Сохранение и приумножение культурного наследия в условиях глобализации: Материалы международной научно-практической конференции. М., 2002.

Кондаков И.В. Глобалитет России (к постановке проблемы) // Современные трансформации российской культуры. М., 2005.

Кондаков И.В. Глобалитеты локальных культур: между диалогом и конфронтацией // Куль тура и мир. Сборник статей по материалам Международного научного форума. СПб., 2009.

Кондаков И.В. Забыть Войну! // Russian Studies. Seoul, Korea: Institute for Russian and East European Studies. Seoul National University. 2007. Vol. 17. No. 1.

Кондаков И.В. Культурология: история культуры России. Курс лекций. М., 2003.

Кондаков И.В. Мировое сообщество как соревнование глобалитетов // Вестник РАЕН. 2006.

№ 2.

Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. В 3 кн. Кн. 1. М.–Л., 1925.

Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990.

Эрн В.Ф. Соч. М., 1991.

© И. Кондаков,

 




 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.